前言

本文旨在根提马六甲、槟城与新加坡三地现存的文物实征，去说明最早从中国南驻马来半岛华社的僧人来自福建，井追溯中国僧人南下服务本土华人社区的最早历史，目标是为了试图整理出十八世纪末至十九世纪南来新马落脚的僧侣名单，以至整理出他们落脚处之史料①。本文也探讨早期南来僧众如何在这三处当时的港口都市维持他们的僧侣生涯，并指出最初期的南来僧侣在未有佛教寺庙的情况下，是依赖地方义山福德祠及守妒海贸的社区香火庙，维续华人在海外延续的佛教信仰。

　　从十八世纪末到十九世纪中叶，英国人未在1874年决定全面介入马来半岛政治之前，这三处地方都是华人人口最早集居也较集中的都市，而且亦是那一段所史时期东南亚地区极活跃的港口；因此，我们可以考虑这三地所有出现拉的涉及华人僧侣的碑文，是有相当的代表性。加之在马来半岛其他地区也难找到类似的碑文，尤其是十八世纪末到十九世纪三十年代之前的碑文；因此，若能从这三地有限的碑记去解读大马佛教，将是很有意义。尤其是社区开拓的初期，僧侣要在艰苦而资源缺乏的坏境下寄居民同香火庙。他们是如何通过“香资”制度落脚本土与社区互功，维持僧伽生活，是今迄今无人探讨的问题。注意到这一制度确曾出现，亦可补白大马佛教史极少人注意的佚页。 

（甲）马六甲荷殖时代的僧侣

　　在马来西亚，马六甲宝山亭福德祠，现存《建造祠法功德碑》可能是迄今有文字可循的，最早说明中国僧人南下本土之证物。三宝山历史悠久，早已有王戌年（1622）的“皇明”时代“维弘黄公墓”佐证。至于建造祠坛碑的历史也不太早，碑石注明立碑的年代是乾隆六十年（1795）；其碑文内容过去以来也曾经受到不少学者在各别的论述中参考或引用。碑文首段提及，建立宝山亭福德祠之前的三宝山“值禁烟令节、片褚不挂、杯酒无供，令人感慨坠泪。于是乎先贤故老。有祭冢之举，迄今六十余年。然少立祀法，逐年致祭，常为风雨所阻，不能表尽寸城……”。一般论述都是注意到碑文次段“甲必丹大蔡公义举首倡……”之句，以及注重到“甲必丹大蔡公讳士章捐金票二百四十员”列诸捐款之首。要根据上述碑文说宝山亭是甲必丹蔡士章领建，也是不争的事实。

　　不过，若从大马佛教史的角度去注意，我们更应关心本碑记最后刻在右下角的一行宇：“开元寺僧昆山同募建月立石”。单此碑文，己可说明早在这一年或之前，已有僧人负责马六甲华社的义山管理及宗教课题。

　　在中国历史上，全国迄今还留着十余座名叫开元寺的寺庙，不过，就以唐代垂拱二年（公元686）始建的泉州开元寺著名。清代时泉州是中国来往马六甲海峡较接近也较频密的港口，开元寺也是闽南名刹，马六甲当地社会亦主要是漳泉两系福建人为主流。因此这位昆山法师最可能是来自泉州开元寺。他也必须是通晓漳泉人的语言’风俗及信仰习俗需要，方才能立足于宝山亭。

　　从碑文上用了“同募建”的说法，令人感到这位来自开元寺的法师可能是建立三宝山亭的真正募捐及倡议者，但是在人事及制度上，则要由社区的领袖甲必丹蔡士章领导。自建庙立碑之后，便改变了“迄今六十余载”的“少立祀坛”与“风雨所阻” ，可见立亭对社区是一项大贡献。昆山法师能单独一人列名碑的右下角，并注明他的“同募建”的身份，说明他在三宝山华人义山创建宝山亭的过程中，是立碑人的身份；他有着受人尊重的地位。

　　然而，从碑文内容感慨“杯酒无供”以及参照三宝山从古迄今的墓祭习俗是不计荤腥，亦可说明昆山法师当时主掌和募建的并不是一处纯粹的佛化寺庙，他是顺应民俗信仰的需要参与了义山福德祠之创建工程。

　　从宝山亭所在的位置和上述建造祠坛碑文所指出的目标，可知建立宝山亭的主要原因是为了方便祭幽之功能。由此也可以明白到当年驻在宝山亭的法师，主要的任务亦与当地华人社群养生送死的终极关怀有关；为了华人在异地依然能保持本来的宗教文化认同，僧人的角色须能安顿与净化人心，提供赶经仟、主持仪式、诵经说法以至打点各种祭把用品的服务。从宗教观念出发，渡亡与安抚在异地生活的苦难众生的心灵，本来就是一种修行。

　　有了这一认识之后，再从嘉庆六年（1801）宝山亭立的《蔡士章奉献市厝碑》内文去考究，又或可以进一步理解到昆山法师或他的继任者，有相当长的期间，是由当地的社群通过宝山亭的庙宇组织定下集体供养规格，负担起他们的生活开销，以维持僧侣服务民众及义山需要的目标。《蔡士章奉献市厝碑》所提的“市厝”是闽语“市内的屋业”之俗称。碑文的内容首即说明“宝山亭之建，所以奠幽冥而重祭祀者也”，以后就说出这位立碑人捐出私宅一座供宝山亭收“厝税”（即闽语“屋租”）以维持经费，此碑文明文规定租金收入的分配法：“全年该收厝税，议定二十五文付本亭和尚为香资，二十文交逐年炉主祭家日另设壹席于禄位之前，其余所剩钱额，仍然留存，以防修葺之用。”

　　这段文字中，所提及的“香资”一词，是一个值得重视的概念。它是由社会集体通过共同的庙宇缴纳一笔规定而制度化的费用，去维持宗教师的生活。广义上来说，这也是一种社会集体对宗教师主动尽集体供养与布施的义务，特点却在于它是规范的。如果我们能进一步探讨当时马六甲的人口比例，或者有理由考虑，这一制度自有它在所处时代的合理性。它是极适合开拓初期人口稀少的社会实况；它确保了社会集体能稳

　　定宗教服务者的生活，以便维持群体中每个人都必要又不一定经常需要的宗教服务。只有固定数目或比例的“香资”，才可确保僧人的生活，不仅仅是依赖微薄而不确定的个人供养或香油钱，就能让法师安心驻锡当地。

附表A 
马六甲华裔人口（1817－1860）

槟榔屿与威士列省人口（1787－1860）

新加坡华裔人口（1819－1860）

来源：Victor Pureell, ’The Chinese in Malaya’, Kuala Lumpur, Oxford university Press, 1967 p.36-38, p.68, p.71; 麦留芳著、张清江译：《星马华人私会党的研究》，台北正中书局1985年版，第62、63、64页；张礼千；《马六甲史》商务印书馆1941年版，第327页。

　　参考附表（A），我们可以发现，在十九世纪的六十年代前，马六甲的华人人口状况，以至槟城或新加坡的人口状况，都不超过一万人。尤其是1825年之前，不论马六甲或新加坡的华人人口也不会多过四千人。由此可估证“香资”制度之所以在三市实行，是带有时代的烙印，由当时环境条件形成其合理性。

　　1801年，蔡土章为马六甲华人做了两件好事，也间接的为马来亚华人佛教史留下了一页史据。在他为宝山亭奉献屋业以确保宝山亭住持法师的“香资”的同一年，蔡士章也领倡重修当地的观音庙青云亭。这块嘉庆六年（1801）的《重兴青云亭碑记》的右下首亦是刻上了僧人的法号，提到的是一位“僧悦成”。由此可见，从1795年到1801年的期间，至少曾有二位法师住在马六甲，各自有也曾立碑留名。

　　回头再把出现昆山法师名号的1795年《建造祠坛功德碑》去比较参考出现在道光二十五年（1845）的另一块《敬修青云亭庙》碑，也许就更应考虑，不论昆山或悦成，都可能不是驻足马六甲的第一位僧人。在出现昆山法师法名1795年宝山亭碑上，有“祭冢之举，迄今六十余载”之说，而1845年重修青云亭的碑石上，又提及早在蔡士章1801年领倡重兴青云亭之前，该处“禅舍僧堂，惟有鼯鼠栖陈而己”。禅舍僧堂之建，已不言而谕的表明地方上有僧人；而1730年之前的三宝山的祭祀活动，亦可能有人主持佛教经忏。

　　“禅舍僧堂，惟有鼯鼠栖陈”可能是与清廷严苛的出海控制令有关。乾隆九年（1744）规定，内地人在外通婚，有子女、与夷人结姻婚、有庐墓田业、情甘异域者，永远不能回国（《高宗实录》 ，卷226）。乾隆十九年（1754）又规定，只有少数因贸易稽留在外或本身己故，遗留子女愿回籍，才可回国。《重篡福建通志》卷270的〈国洋贸易条〉则表明“至无赖之徒，原系偷渡番国，潜往多年充当甲必丹，供番人役使，及本无资本流落番地……照例严行稽查。”②

　　是故，海外华人若是客居他乡，义山多是最后归宿。但是殡葬需要僧人，僧人一旦出国则回国机会飘渺，也老死在外，接替者不一定出现。所以马六甲一度有僧舍禅堂而无僧人是可理解了。

　　像昆山法师与悦成法师的情形，可说是冒险南下与通番的“甲必丹”为伍。除非是有大愿力在推动他们，否则亦不必远渡外洋，尤其是选择环境比开元寺差的海外之地。他们的出现符合了地方社群的需要，受到尊重也是可以理解的。

　　到了今日再要去考虑宝山亭与青云亭的法师是否原是在一块？或者是分开各管一处祠庙？己难寻获文件佐证。不过，青云亭与宝山亭所属义山的领导长期以来是一体却是史家公认的。从1641年荷兰统治时代开始，到英国人1824年按英荷条约取下马六甲之后的一段长期间，不论华人领袖是荷治时代的甲必丹或荚殖时青云亭的亭主，实际就是地方华社内部政治的领袖，也是华社与殖民政府沟通的代表③。

　　青云亭的作用一直到英殖设华民卫护司后方才转为纯宗教组织。因此，青云亭以观音为主祀，又祭祀天后、文昌等其他属道教及民间信仰的列圣尊神，亭内又供奉历代亭主甲必丹神主及树立他们的禄位碑，己表现它具体上是士绅领导的公庙；它是以神权为基、藉神缘认同去团结族人，扮演了当地华社最高组织。它不可能是纯粹佛庙，又倾向佛教、以僧侣主持，又正好反映了当时社区的信仰的倾向。嘉庆六年《重兴青云亭碑祀》与1845年《敬修青云亭序》碑都说明这二次修整是“海关诸同人”议举同修。后一块碑文由当时的亭主薛文舟立碑说明“郑李二公南行”，“龙飞癸丑岁（按：康熙十二年，“龙飞”是不愿仕清朝之明末遗民自立的名号），始建此亭”，又说“曾陈诸公，相踵莅任，政绩可嘉，兼不惮劳，捐舍鸠工，营盖兰若”，这正点出了青云亭与海港贸易社群的关系。

　　薛文舟的碑文也指出了历任甲必丹，从郑芳扬、李为经、曾其禄、陈承阳都为维持青云亭作出了努力。撰搞人美其名“兰若”（寺），但是挂锡的僧人没有条件自行建寺，只能依附社群的香火庙，却是事实。

　　至于青云亭是否也以“香资”制度支持僧侣？虽然手头没有具体的纸面文献，但可想而知，同一个年代同一个地区由同一位甲必丹蔡士章领导的两个亭，在同一条件下，是难以实行两个制度的。再看道光六年（1826）《李士坚配享青云亭木牌记》，内文提到：“拨出厝一座，将近年所收厝税，抽出呷钱以供壹年祭费，所剩若干，交逐年炉主收存，以为修举之资，文内未提及驻僧，却似可说明与宝山亭制度相仿。

（乙）新加坡开辟初期的僧侣

　　尤其应注意的是，与此碑年份距离不远的同一时期，新加坡出现了恒山亭，恒山亭实施的制度是与宝山亭制度相仿，领导层的名单中，更有与青云亭领袖名单重叠之现象。

　　从道光十年（1830）《恒山亭碑》的内文，以及道光十七年（1837）《恒山亭重议规约五条》的内容，我们可以肯定，自新加坡18l9年由英国殖民者开辟为商港，十九世纪三十年代后出现在新加坡土地上的恒山亭，确是模拟了宝山亭之经验。

　　《恒山亭碑》的领捐创石人“薛文舟”，也正是本文前述1845年马六甲《敬修青云亭序》的立碑人，他是在马六甲青云亭留下最多碎石及匠刻的一位亭主。若把《恒山亭碑》的捐款名单对照青云亭的文物，又可发现恒山亭捐献者之中有蔡沧朗、沧明和沧山三兄弟；他们的名字出现在青云亭内供奉的蔡士章神主牌面上，是他的儿子。而甲必丹蔡士章正是领捐宝山亭及捐助业产支持实行“香资”制的。

　　不能以为马六甲华人南下新加坡仅仅是为了从事经济活动。他们是带着过去的经验去参与新的开拓。恒山亭碑文内有“眼见恒山之丘叠叠佳城，垒垒丘墟……建亭于恒山之，以备逐年祭祀”之说，把它对照宝山亭之说法，两者是何等相近。而1937年《恒山亭重议规约五条》内文，有提及了守亭僧人的收入来源及责任，进一步让人看到“香资”制的梗概。我们可以说，马六甲闽人把宝山亭的经验搬到新加坡去了。宝山亭的僧人住持义山香火庙的制度，与新加坡恒山亭的制度，极可能是一个模式在两处的实行。
  
（丙）槟榔屿开辟初期的僧侣

　　参照马六甲与新加坡的情况，我们亦有理由相信槟城闽粤人士共同建立的广福宫是在1824年引进了僧人，已仿效马六甲的香资制度。嘉庆五年（1800）《创建广福宫碑记》未曾提及僧人之事。到了道光四年（1824）《重建广福宫碑记》的内文则有明载：“重建后进一座告成后，载列圣之像予中，旁筑僧舍以住僧而整顿之”。这很明白的揭示了当年己引进僧人并整顿信仰的事实。在1824立碑董事之中，领头捐献一千圆给广福宫重修的是梁美吉。他也是名列马六甲道光十一年（1831）《三宝山墓地捐金碑序》，是第一名的捐款人。

　　道光二十八年（1848），马六甲福建会馆徐炎泉等人，在青云亭为梁美吉立颂德碑，在碑文中，称他为英殖时代保全了青云亭和三宝山的“开基亭主”。马六甲青云亭的制度受到槟城广福宫的仿效，可能性是存在的。

　　回头再看附表（A），会发现槟城的逐年人口增长量大致比新加坡少，似乎更适合引进提供僧人“香资”之作法。

　　曾经历任海峡殖民地各地官职的．1．D．Vaugham，1851年访问了广福宫。从他的叙述，我们也许就更能推测“香资”制度的存在：“这些在庙中的僧人，就如在新加坡的僧人一般是来自福建，以及由集合的自愿捐献来支付他们。他们也从赶赴每一场殡葬收取一元，以及对每一棚对着庙前表演的表演班子收一块钱。那些为了演戏及节日筹款的华人社会圈子，则每年选两位炉主。”

　　相较于广福宫，槟城海珠屿大伯公庙也许是历史更悠久的，此庙中最古老的文物是一石刻香火炉，刻著“乾隆壬子。六甲弟子李赐答谢，葭月吉立”。不过据说这香炉原是在庙外榕树下，不属庙中物；而且目前本庙之正统说法是指张、丘、马三公归天之后才被祀为大伯公，时间都在李赐敬献香炉的年代后。因此，香炉的来源是有争论性。⑥

　　不过，单就香炉而言，香炉是马六甲人所送不无可能。我们看到由陈起厚在乾隆丙午年（1786）献给青云亭的“慧眼观世”匾、嘉庆六年（1801）由蔡土章所敬献“灵山第一”匾，以及嘉庆十四年（1809）曾有赞敬献“观世自在”匾，三位甲必丹题匠都用“知六甲政事”。因此，又不能否认李赐这“六甲”弟子来自马六甲的可能。此处又葬有僧人，咸丰四年（1854）七月立的墓碑，刻了“开元顺寂沙弥西滨禅师”，显示墓中人的来历可能与住锡马六甲的昆山法师同一系。但法师圆寂后不用荼毗之仪，而由当地人土葬，且墓碑既称沙弥又称禅师，迄今庙内还是一直不能免牲礼拜祭，可见佛僧主事香火庙，与所面对的社群自有其。意识之差距。祀庙的信徒对法师应有的认识不足，对于佛教知识也不一定完全会信受奉行。

　　只有新加坡的《恒山亭重议规约五条》从其中第三条规起，到最后一条条规约，可以让我们参考到“重议”之后的规约。它们对于香资的来源的规定，以及法师的职责都有说明：“第三条：中秋佳节，头家炉主捐缘金备办牲醴物件祀神，既彻可将福物收在炉主之家“邀请众头家同享神之福，所损缘金，开费之外有存银员，概交本亭和尚收为备办红烟老叶茶等件，以供炉主全年祭祀及待客不时之需。凡值清明普度二次出榜者，和尚当自办便以待，至于本家之坟墓，宜早晚照顾巡查，免被禽兽毁坏。如是不遵者，或礼罚或革出，皆从公议，决不宽情。

　　第四条：凡清明节、七月普渡、中秋佳节一概不许闲人在亭内及亭外左右私设宝场，以乱规模。倘有不遵者请褒黎大狗吗礁来，挪交褒黎主责罚。又不许亭内和尚设卖鸦片烟，并不许在亭过左右设卖鸦片烟馆。如有妄行不遭者被众查知，将和尚革出，将烟馆拆毁决不容恕。

　　第五条：恒山亭之香资，和尚于每月朔望日落坡捐化。而逐年唐船、退船、安南船及外州郡之船板船、双层船等平安抵叻者，公议唐船凡漳泉者每只船捐香资宋银四大员，其船中人客募化多寡随其发心。如退船。安南船及外州郡之船板船’双层船登各号等船，不论船之大小，但论船属漳泉者，议定每只船捐香资宋银二大员。若属本坡之船每年捐化香资一次。倘有船主不尊者，若遇其船中头目，夥记、或有身故者，公议不许附葬于本冢山，著本亭和尚阻止。如漳泉人等有身故要附葬于本冢山者，务必对值年炉主处取单，带交与本亭和尚为凭，如无取单为凭亦著和尚阻止。以上所议规约务宜凛遭勿怠勿忽。”⑥

　　这一碑文的末端书明：“道光岁次丙申腊月谷旦，董事总理会全炉主头家及漳泉诸商人等公白。”第四条规约所之用的一些字眼，其实是地方通用的外来到语借词及俗语。“褒黎”是英语Police“公安”之意，“大狗”指“警官”，“吗礁”则是巫语Mata－Mata之意，即指“警察”“褒黎主”即“褒黎的主子”。这是早期华人从自己的知识世界出发，对法制地位的解识。三条文中，也不论僧人的戒制，一律称为“和尚”。

　　从这样三条规条可知，守庙僧人的责任其实也是守山的经理人，他不只要操办年节仪式和负责宗教事务，而且要根据华人的逢年过节准备祭品，以至为董事准备办理各种活动的需要。所以，僧人就根据当时人们抽烟吃摈榔的习惯，把“红烟”和“栳叶”这些事物供炉主祭把鬼神及待客。并且他又要负责巡山事务，以照顾义山的秩序及保安。

　　海港商业社会的最大的经济来源是来自海上贸易的来往量，从事海贸者最大的风险也是海上行船的风险；因此，恒山亭的香资，不但来自居民，由和尚每逢明历初一十五的朔望日就到“坡”（市中心）去捐化，而且也来自外来及本地的船只。各船主为了确保其成员都能入土为安，也不能不依约，成为规定数额的捐资者。

　　遗憾的是，这一“重议”的规章的口气，也显示了当时主事的士绅，已经在对僧人的责任范围及操行进行管制，表现出相当大的“老板意识”。

香资制度的演变

　　欲理解从十八世纪到十九世纪初南来僧人在香资的支持下，是如何住持香火庙，说明其中的具体情况并不容易。马六甲和摈城都缺少来自本庙的资料可资佐证。

　　只有新加坡的《恒山亭重议规约五条》从其中第三条规起，到最后一条条规约，可以让我们参考到“重议”之后的规约。它们对于香资的来源的规定，以及法师的职责都有说明：“第三条：中秋佳节，头家炉主捐缘金备办牲醴物件祀神，既彻可将福物收在炉主之家“邀请众头家同享神之福，所损缘金，开费之外有存银员，概交本亭和尚收为备办红烟老叶茶等件，以供炉主全年祭祀及待客不时之需。凡值清明普度二次出榜者，和尚当自办便以待，至于本家之坟墓，宜早晚照顾巡查，免被禽兽毁坏。如是不遵者，或礼罚或革出，皆从公议，决不宽情。

　　第四条：凡清明节、七月普渡、中秋佳节一概不许闲人在亭内及亭外左右私设宝场，以乱规模。倘有不遵者请褒黎大狗吗礁来，挪交褒黎主责罚。又不许亭内和尚设卖鸦片烟，并不许在亭过左右设卖鸦片烟馆。如有妄行不遭者被众查知，将和尚革出，将烟馆拆毁决不容恕。

　　第五条：恒山亭之香资，和尚于每月朔望日落坡捐化。而逐年唐船、退船、安南船及外州郡之船板船、双层船等平安抵叻者，公议唐船凡漳泉者每只船捐香资宋银四大员，其船中人客募化多寡随其发心。如退船。安南船及外州郡之船板船’双层船登各号等船，不论船之大小，但论船属漳泉者，议定每只船捐香资宋银二大员。若属本坡之船每年捐化香资一次。倘有船主不尊者，若遇其船中头目，夥记、或有身故者，公议不许附葬于本冢山，著本亭和尚阻止。如漳泉人等有身故要附葬于本冢山者，务必对值年炉主处取单，带交与本亭和尚为凭，如无取单为凭亦著和尚阻止。以上所议规约务宜凛遭勿怠勿忽。”⑥

　　这一碑文的末端书明：“道光岁次丙申腊月谷旦，董事总理会全炉主头家及漳泉诸商人等公白。”第四条规约所之用的一些字眼，其实是地方通用的外来到语借词及俗语。“褒黎”是英语Police“公安”之意，“大狗”指“警官”，“吗礁”则是巫语Mata－Mata之意，即指“警察”“褒黎主”即“褒黎的主子”。这是早期华人从自己的知识世界出发，对法制地位的解识。三条文中，也不论僧人的戒制，一律称为“和尚”。

　　从这样三条规条可知，守庙僧人的责任其实也是守山的经理人，他不只要操办年节仪式和负责宗教事务，而且要根据华人的逢年过节准备祭品，以至为董事准备办理各种活动的需要。所以，僧人就根据当时人们抽烟吃摈榔的习惯，把“红烟”和“栳叶”这些事物供炉主祭把鬼神及待客。并且他又要负责巡山事务，以照顾义山的秩序及保安。

　　海港商业社会的最大的经济来源是来自海上贸易的来往量，从事海贸者最大的风险也是海上行船的风险；因此，恒山亭的香资，不但来自居民，由和尚每逢明历初一十五的朔望日就到“坡”（市中心）去捐化，而且也来自外来及本地的船只。各船主为了确保其成员都能入土为安，也不能不依约，成为规定数额的捐资者。

　　遗憾的是，这一“重议”的规章的口气，也显示了当时主事的士绅，已经在对僧人的责任范围及操行进行管制，表现出相当大的“老板意识”。

　　从第三条和第四条的内容，我们可以发现，恒山亭的主事人所担心的事情，可能会发生在守祠的僧人势单力薄无从尽责，致使外人做宝开赌或贩卖雅片。恒山亭也可能曾经发生僧人不尽责和疏忽安排各种祭品，甚至有不守清规与外人合作经营赌坊雅片的事。所以董事总理和头家炉主方才“重议”，解决之案是：不论是外人或“和尚”犯错，都要将“和尚”逐出。

　　这或许亦显出了香资制度有所缺憾的另一面。法师原本应受尊重供养，然而，到了1837年，像昆山及悦成两位师父在立碑时所受到的列名殊荣已不存在。从1824年《重建广福宫碑记》的“亭筑僧舍以住僧而整顿之”到《恒山亭重议规约五条》对僧人的行为作出规定，我们可以感受到当时情形。一方面固然内有僧律的不严谨这重大因素，另一方面当然也是这一制度引发了“僧人受聘于人”的错觉。士绅已不再视法师为师，而是视法师为桐庙的受雇管理者。守庙僧人若学识及修养不是为士绅所钦佩，或者不精进修行，反易因固定收入以及受外界引诱变得怠情。一日—僧侣行善踏错则情况更恶劣。

　　Vaugham的著作中曾提及说，他和友人在访问华人庙宇时，问起一些僧人他们所念的经文，这些僧人自己也不明白自己在念些什么。另外，他提及的一些当地人对佛教的认识，是相当负面的这既有他作为外国人的主观，但我们也可以从记载看到当时华社对佛教的教法是那么的肤浅无知：“（造字：baba）说他一生到这一庙中，他知道神曾是印度教神，僧人们只吃蔬菜，不能吃肉而又要立誓单身。但是他不知道宗教意味着什么，他也无从持有关天后或其他神明的事迹说出个所以然。他连年过节到这一个地方烧令和梵烧金根纸，向偶像虔诚一番而后就快乐回家。他相信灵魂的轮回以及相信做坏事的人会回到地上做畜生。”⑦

　　在Vaugham的眼中所见的一切，也许能有助大家深一步思考，当时有着怎么样的僧人和怎么样的信徒?这样也就能让我们理解“香资”制度被“主雇关系”的心态歪曲后，会产生的弊端。

　　我们虽然无从追究这一制度是如何告终，但是却有现存的根据可寻，证明至迟到了1887年，就有另一制度出现。《摈城鹤山极乐寺志》内记载法师辞住广福宫原因提及：“前清丁亥岁妙莲禅师再渡摈城，绅邱天德胡泰兴林花周兴扬诸公因请之住持广福官香火，而责以二千徐金之岁供。名日宝烛，是为鼓山僧住持广福宫之始。”⑧

　　妙莲法师之前的各旧僧是否是在“香资”制度之下受聘，虽难以考究，不过根据广福宫庙史及其他记载，1887年发生的事件是英殖民地政府因和尚不守清规的传说，插手广福宫事务。英殖政府委任胡泰兴、许武安、邱天德、许森美、谢德顺等二十名商绅理事，赋于他们权力辞退旧僧及委任新位持。⑨

　　等到妙莲和尚住持广福宫所实行的“宝烛”制度，僧众不再是领取“香资”，反而是“承包”者的身份。这一来，就减轻董事的负担，而且让僧众得以和理庙的士绅互相处于更平等的地位。

　　此后，妙莲法师自行上山开观香堂，并发展成极乐寺，完成了大马历史上第一座纯粹的汉传佛寺的建设。这是佛教史的另一页了。

结语

　　总结来说，马六甲在1795年或更早之前便有了大陆僧人，他们南下照料当地华人的宗教需要，是有史可据的。这也为那些在海外营生、前途不可测，只能寄托宗教的异地旅居者及海上贸易者，提供了最基本的心灵慰籍与生命礼仪的满足。更深一层去看，僧人与神明的香火，是拉近异地与家乡差别的文化符号簇。

　　然而，在人口稀少而百事待兴的社会，也必然要产生一种符合当时社会条件及经济条件的制度，才能维持人们对宗教的需要。社区尤其必须确保僧侣起码的生活安定，以让熟识宗教礼俗的法师打理庙宇的运作，并确保每一个来往商旅及居民的安心。这一来，这一种特殊的“香资”制度，就成为了相当长时期的一种合理状态。随着英国人在1786年开辟槟城为商港，1819年再辟新加坡为商港，马六甲的华人为了商业拓展，有不少人北上或南下这两个地区。他们也就在新加坡义山恒山亭及槟城广福宫的初建之际，把马六甲的经验带到这两地去维持当地的公众香火庙。

　　对早期南来的华人来说，在生死课题上及财务上的关心，涉及异地生存与扎根的大问题。因此，僧人也不能不是因应社会需要。这就使得华人义山及海港社区的香火庙，成为大马佛教史上有据可寻的极早的华僧栖居的场所。”

　　无论如何，以义山及港口庙作道场、栖居民间香火庙以及依赖士绅领导的公众庙产供养香资，对僧人来说，是有利也有弊。如果僧人不思精进而学识和修行不够，遇上士绅的个人心态及佛教理解也不当，则极易陷入“主雇关系”的错觉，从此引发诸多争端。其中，亦可能有僧人会因此而道心逆转，利用固定薪金的安定及庙宇的方便，行不如法之事。

　　但是，考虑到这一制度的初期，正是清朝海禁未开又控制及隔绝海外华人之刻，又不能不敬佩那少数的法师。除非法师有大愿力冒险出洋，才会住持义山及港口换取微薄缘金；否则如此差劣环境，不是一般僧人所能考虑的。因此纵使其后期之弊端有文可据，但从早期的历史脉络看十八世纪和十九世初的僧人，落足南洋义山及海港香火庙的法师是可敬的。他们为开拓异地的客死者也为海上半途逝亡者赶经仟做超渡，内中含有冒死前往异地传法的菩萨精神。冒险出洋的僧人，心中的悲愿，值得后人深感。他们的人生价值，正是建立在换取香资渡众生的大愿之上。  

注释：
（1）我们如果从历史文献入手，当然也可说明唐代历史上有不少僧人早于昆山法师之前踏足马来半岛（参王琛发：《马来半岛最早的佛教传播国家：狼牙修》，载《无尽灯》季刊，24期，2000年10月至12月，页30—32），但此处所指的，是那些有文字可证的。曾居留本土驻守在华人庙宇为地方服务的法仰的事迹。
（2）参王琛发：《马来西亚华人义山与墓葬文化》（马来西亚：艺品多媒传播出版中心，2001），页26—3l
（3）林远辉，张应龙：《新加坡马来西亚华侨史》（广东：广东高等教育出版社，1991），页82—84。
（4）J．D．Vaugham，The Manner And Custom of the Chinese of The Straits Settlements，Oxford University Press，1977，p．60，译文由著者自负。
（5）参考王琛发：《槟城客属两百年》（槟城，客属公会，1998），页16一18
（6）陈荆和，陈育蒋：《新加坡华文碑铭集录》（香港：香港中文大学出版部，1970），页224—2250另，页43《分类表》载“本牌原挂于恒山亭内，现由洪锦棠先生保管，藏于风山寺”。
（7）同注4，页56—57
（8）释宝慈：《槟城鹤山极乐寺志》（槟城：极乐寺，1923），页l09
（9）Penang Gazette＆Strait Chronicle，21 Feb.1888