一、引言

本文所拟探讨的是，历史上的佛教徒如何处理与如何面对情欲问题。这里的“情欲”，专指男女两性之间的感情与欲望，并未涉及其他领域。像亲情、友情、或物质欲望、权力欲等类都不是本文所要探讨的范围。

佛教理论有明显的禁欲倾向，这是很多人都知道的。但是，佛教发展了二千多年。在这漫长的发展史上，各时代的佛教宗派或思想家，对情欲的看法并非全然一致。“佛教徒应该如何看待情欲？如何处理情欲？”各时代的佛教界到底如何回答这两个问题，这就是本文所要初步厘清的目标。

 二、佛教经论中的情欲

在印度传来的经论之中，与“情欲”类似或相关的词汇，主要有下列几个：
（1）贪（raga）：又译贪欲、贪爱、贪著、欲、爱等语。是指凡夫对色、声、香、味、触等五境的爱好与欲求而言。
（2）欲（chanda）：是指凡夫对外境的希求心态。通常都分为五类，故称“五欲”。这五类是对前面所提到的色、声、香、味、触五种外境之合乎己意者的欲求。
（3）爱（trsna）：又译“渴爱”，是佛教重要理论“十二因缘”中的一支。是指犹如“口渴的人须求水喝”那样的心理状态。

上面这三个辞汇的意涵，所指涉的范围都比“情欲”要宽，换句话说，人间的情欲只是它们的一部份内容而已。而且，“贪、欲、爱”三者所包含的众生心态，并不只是人类。它们所包含的是欲界、色界、无色界众生的心态。而且，是指凡夫的染污心，不是指证果者的无漏清净心。

此外，像中文这样将“情”与“欲”合为一词地使用，在印度经论中甚为罕见。倒是在唐代中国人所编的《法苑珠林》（卷二）书中，曾载有“四欲”一词，将“欲”分为情欲、色欲、食欲、淫欲四种。其中，“情欲”指的是对男女情爱的欲求；“色欲”是对男女美丽外貌所起的欲求；“食欲”指对美食的欲求；“淫欲”指对男女性关系的欲求 。

在这里必须特别说明的是，汉语文化圈在使用佛教辞汇时，往往有人混用“色”与“淫”二词。事实上，对于男女两性关系或与性欲有关的辞汇，佛典之中绝大部份用“淫”（或作“淫”）字。如：“淫戒”、“淫行”等。

至于“色”字，则系自梵语 “rupa ” 一词译来，是指有形状、占据一定空间的物质而言。有时，专指与心法（心理作用）相对的肉体（如“色身”）。

在佛教的世界观里，有“色界”一词，是指比“欲界”更为清净的某一类天界而言。在色界里的天人，是没有男女情欲的。男女两性的情欲，只在“欲界”才有。这里所谓的“欲界”，不只包含人间，而且也包含“欲界天”（此天在“色界天”之下）、阿修罗及三恶道。欲界众生有淫欲、食欲与睡眠欲，与色界、无色界众生不同。所以，依佛教理论体系，谈情欲问题，对象只能限定在欲界。至于本文所论，则范围更狭，只限定在人类而已。

由此可知，在佛教经论里，“色”与“淫欲”是不同的。例如《般若心经》所说的“色即是空”，是指五蕴中的“色蕴”（众生的肉体，亦即生理结构）是缘起性空的。这是讲“肉体的自性本空”，并不是讲“美色、淫欲到头来总成空”。所以，一般人将“淫戒”称之为“色戒”，这并不是佛教界的习惯用法。

三、声闻乘佛教如何看待情欲

从《阿含经》与部派论典中的陈述，可以明显地看出声闻乘佛教对情欲的排斥与否定态度，这种态度也成为后来大乘佛教对此一问题的理论发展基石。换句话说，大乘佛法对情欲的看法虽然与声闻乘不尽相同，但是，所持理论则是从声闻乘的看法衍生出来的。

从《阿含经》与部派论典，可以归纳出下列几点基本看法。

（一）情欲是声闻乘修持过程中，必须断除的对象之一。

《杂阿含》第797经与第1129经都分别提到“四沙门果”。从初果（须陀洹）到四果（阿罗汉）之间，经文依序叙述各个果位所须断除的染污心。其中，初果“断三结”，切除凡夫所持的“身见、戒禁取见与疑”。二果贪、嗔、痴逐渐淡薄。到三果，则在断除三结之外，也一并断除贪、嗔。其中的“贪”，就包含情欲在内。可见，到证得三果（阿那含）时，包含情欲在内的一切“贪欲”都已全然断除，只剩下断除“痴毒”（无明）一关就可以直迈四果、证得阿罗汉境界了。

由此可知，包含情欲在内的“贪欲”，是声闻乘证果过程中，所必须铲除的对象。换句话说，任何人的内心如果仍留有情欲，是不可能证得三果（阿那含）的，更不用说是要证得阿罗汉、澈底解脱轮回了。

（二）为什么必须断除情欲？

在声闻乘的核心理论“十二缘起”说之中，第八项是“爱”（trsna）。如前所述，“爱”这一概念是包含情欲在内的染污心态。由于凡夫具有这种染污心，所以由之而起惑造业，流转生死。因此，要切断轮回、证得涅槃解脱，就一定要断除“爱”。俾使由爱所衍生的轮回环节（如：“取”、“有”等）也不再生起。俾得抵达“梵行已立、不受后有”的境界。由于“情欲”是“爱”的重要内容，因此必然也须一并断除。

（三）如何断除情欲？

如前所述，情欲是“贪欲”的内容之一，因此，佛典在叙述如何断除情欲之时，都与其他欲望合并在“贪欲”之中综合讨论。关于这一问题，可以分“预防”与“对治”二方面来谈。

（1）预防的方法：“守护根门” 与受戒。

“根门”是指眼、耳、鼻、舌、身等感官。预防的方法是对这五种感官在接触外境时，要善加“守护”。亦即要预防内心被外境的美好所吸引，预防心意染著外境。譬如眼见美色，内心被吸引而恋著，这是修行的障碍，必须预防。在情欲方面也是如此，要慎防心动，慎防染著不舍。

在声闻乘出家戒律里，最重的戒是“波罗夷戒”。在这一类戒条之中，“淫戒”即是其一。这是防止所有出家众从事性行为的大戒。从修行的角度来看，这也是僧团预防“出家人染著情欲”的规定。受了这一戒的出家人，在平素生活期间，应该比较会注意“守护根门”。

（2）对治的方法：不净观 。

“不净观”是佛教修持法中，专门对治淫欲的法门。方法是透过观想死尸或自身内脏之秽烂不净，以断除修行人对自身或异性的眷恋与遐想。这一法门与数息观被称为修行人之“入道二甘露门”，由此可见其被重视的程度。而由这一专为断除情欲的法门，也可以反衬出：情欲确实是修行过程中必须断除的障道法。

（四）“无欲”是解脱者的心境之一

内心有任何“爱欲”，则心不安宁。爱恋异性，更是修行人所应摒除的心态。解脱者与凡夫的差异，固有多端，而情欲之有无，则为其中重要的差别所在。一个人如果真能修持到内心全然无欲，则内心自然能进入一种毫无烦扰的寂静状态，因为内心完全不受任何外事外物所束缚。佛教徒所追求的心境正是这种空无系属的灵知心境。在这种心境之中，情欲当然没有存在的余地。

（五）在部派佛教的理论体系中，情欲也是非断不可的对象。

印度部派佛教时代，产生了很多有关修行理论的著作。像《俱舍论》、《发智论》、《大毗婆沙论》等书就是其中要典。在这些要典之中，有不少论及“烦恼”（另有“惑”、“随眠”、“缠”……等名）的文字。因而形成了“烦恼论”或“随眠论”之类的理论。

此中所谓的“烦恼”是指潜藏在凡夫内心的不良心理习性。这种习性，如果遇到外缘的牵引就容易表面化，而使人烦动不安。这种烦恼，包含根本烦恼与枝末烦恼二大类。这二类烦恼会助成恶业或有漏业。换句话说，它们正是凡夫造业、流转生死的“帮凶”。其中，影响力较大的是根本烦恼。根本烦恼包含贪、嗔、慢、无明、见、疑等六类。

“情欲”就是“贪”的主要成分，而“贪”又居于根本烦恼的第一位。由此也可以推知“情欲”在部派理论中确实是被明显否定的。

依声闻乘的修行理论，烦恼会障碍修行人，使他不能证得圣道境界。因此必须用毅力、依据正见、戒律与禅观行加以袪除。必须将根本烦恼与枝末烦恼都断除净尽，才有可能证得阿罗汉果，并解脱轮回圈的束缚。“情欲”既然是根本烦恼内之“贪”类烦恼的主要内容，当然是“必欲去之而后已”的了。

（六）有情欲必定不能解脱，但是只是没有情欲也无法解脱。

依据声闻乘理论，圆满的解脱就是证得阿罗汉果。如果以这个标准来看，有情欲的人不只不能证得阿罗汉果位，而且也无法证得阿那含果（三果），这是前面所提到过的。

但是，必须注意的是，情欲的断除只是证得解脱果的必要条件，并不是充足条件。以三界的凡夫众生来衡量，只是欲界众生有情欲而已，色界与无色界众生是没有情欲的。但是，这二类没有情欲的众生，仍然是凡夫，因为他们仍然存有“五上分结”，亦即仍有障碍圆满解脱的五种染污心：色爱、无色爱、掉举、慢、无明。由于这五种烦恼的系缚，使他们虽然处身在三界之中的上二界，但是仍然逃不过流转生死的轮回束缚。

此外，就人间的修行者来看，只断除情欲也是不能证得圆满解脱果的。因为情欲只是贪欲的一部分，断除情欲之外，还必须断除五上分结及嗔、疑、见等多种烦恼，才能臻于圆满解脱的果位。由此可见，只是断除情欲，并不是修行果位的圆满完成。

 四、大乘佛教的情欲观

在讨论大乘佛教的情欲观之前，必须要知道的是：

（一）大乘佛教的理论依据是大乘经论。大乘经论是与声闻乘三藏（《阿含经》、律藏与各部派论典）不同性质的佛典。而且，印度大乘经论的出现时间也比声闻乘三藏迟出数百年。

（二）大乘佛教的弘传者是平等包含出家、在家二阶层的，这与声闻乘之“以出家众为主”的“僧尊俗卑”生态并不相同。

（三）大乘佛教所提倡的修行终极果位是“成佛”，这与声闻乘的“证阿罗汉果”也不一致，从而引生的修行时间、修持方法、宗教精神也都有差别。

（四）大乘佛法的三项核心内容，是《大般若经》（卷412）所说的“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便。”这三句话分别指出菩提心、大悲心与空性慧（“无所得”）三项重要内涵。这三者也可以被视为衡量是否真系大乘佛法的准绳。

从大乘佛法的基本精神来说，“情欲”也是每一个大乘行者所应断除的。《大乘本生心地观经》卷七云：
“一切菩萨复有四愿，（中略）一者誓度一切众生，二者誓断一切烦恼，三者誓学一切法门，四者誓证一切佛果。”

这就是大乘佛教界所习知的“四弘誓愿”。在《六祖坛经》里，将文句改为“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无量誓愿学，无上佛道誓愿成。”，而成为当代汉传佛教徒所耳熟能详的四句发愿词。

在四弘誓愿中，第二句的“誓断一切烦恼”，已经明白点出大乘佛法的修行者对情欲的否定态度。如前所述，“情欲”是“贪欲”的一部份，而“贪欲”又是“烦恼”（凡夫的染污心理作用或习性）之中的“根本烦恼”。所以，大乘佛法的“誓断一切烦恼”，当然是将包含情欲在内的贪欲等烦恼，誓愿要扫除净尽的。

此外，从大乘佛教的戒律观，也可以看出这一趋向。

《大智度论》（卷13）在诠释尸罗（戒）波罗蜜时，举出杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒五种戒。《瑜伽师地论》（卷59）也列出杀生、不与取、欲邪行（邪淫）、妄语、离间语、粗恶语、绮语、……等十恶业道。《十地经论》（卷4）〈离垢地〉内，也列出杀生、劫盗、邪淫、妄语、两舌……等十不善业道。

在这些大乘戒条之中，与情欲有关的是专为在家菩萨所设的邪淫戒。至于出家众，在出家时已经受过全面断淫的淫戒，自然必须严禁一切淫事，因此不须重复提出。

综合上述三部论书的相关内容，可以发现这一邪淫戒的规定相当严格。三书内容都站在男性立场，提出不可与女性行淫的种种规定，除了不可以与妻子以外的任何女性（或同性恋对象）行淫之外，连与自己的妻子房事之时，也都有时间、地方、次数、器官等等限制。如果违反这些规定，都是犯了邪淫戒。

由于大乘佛教具有强化在家修行（但也不废出家修行）的倾向，因此在戒律与教义方面，涉及在家众的地方远较声闻佛教为多。关于这一特征，从邪淫戒的强调也可以看出端倪。就“情欲的限定”这一角度来看，声闻乘提出的理论重点，是“情欲是应被断除的”。而大乘所强调的，则是在声闻乘这一理论与戒律基础上，进一步强调在家行者的实践原则与规范。总而言之，情欲在自我修行历程中之不可染著与必须断除，是大小乘佛教界的共识，这一点是明显可见的。
不过，在实践过程中，大乘可以秉持两个原则对“情欲行为之可否干犯戒律”重新诠释。透过这种依循大乘原理所作的诠释，大乘行者有时可以将声闻行者认为是犯戒的行为，转变成合情合理的菩萨行。这两个原则是“内心无染”与“利益众生”。

所谓“内心无染”，是指行者在从事这件表面上看来不合戒律的行为时，内心不可以生起染污心意（源自我执、惑染的动机），而且要有为众生著想的慈愍心。用通俗的话来说，虽然其人的行为在外表上看已经犯戒，但是他的内心并没有凡人的犯意，反而具有良善、纯净的利他动机。像这种行为，在大乘佛法体系之中，不只不视之为犯戒，而且还认为会有功德。

关于这种看法，印度大乘瑜伽行派的根本论典《瑜伽师地论》就有清楚的陈述。该论卷41，即曾对杀、盗、淫、妄语诸事做过深入的分析，而有不同于声闻戒律的突破性看法。其中，与情欲有关的论述，颇为出人意表。其文云：

“又如菩萨处在居家，见有母邑，现无系属，习淫欲法，继心菩萨，求非梵行。

菩萨见已，作意思惟：‘勿令心恚，多生非福。若随其欲，便得自在。方便安处，令种善根，亦当令舍不善业。’（乃）住慈愍心，行非梵行。
虽习如是秽染之法，而无所犯，生多功德。

出家菩萨为护声闻圣所教诫，令不坏灭。一切不应行非梵行。”

这段文字内含多种意趣，很值得讨论。不过，首先碰到的是“母邑”这一罕见的词汇。这一词汇在《辞海》、《望月佛教大辞典》、《佛教语大辞典》、《佛光大辞典》及拙编《中华佛教百科全书》中都未收录，可见该辞并不是重要的佛教术语。同时，也不是重要的汉语词汇，因为颇具代表性的汉语工具书《辞海》也未收该词。

其实，此处之“母邑”一词是梵语 “matr-grama” 的汉译，指的就是女性、女人或妇人。这一词汇的梵语，是由matr（生母）与grama（城邑）所合成的，因此玄奘将它直译为“母邑”。当初玄奘在翻译该词时，不迳译为“女人”而直译成罕见的“母邑”，不知是何缘故。也许是担心后人误解《瑜伽》论文之深意，而不想将这段话的文意表现得太清楚吧？

关于这一段文字的意思，在弄清楚“母邑”就是“女人”之时，全文意趣已清晰可见。大意是这样的：

（一）一位在家菩萨，遇到一位“现无系属”（不是人妻、也不是还被父母或其他人监护）的女性，被她爱上了。而且，她还要求与他行“非梵行”（性行为）。

（二）这位在家菩萨为了防止她因受阻、懊恼而做出坏事，也为了度化她，于是，内心安住在“慈愍”心境里，与她做出那件戒律所不容许的“非梵行”。

（三）这样的行为，对一个行菩萨道的人而言，不但不算犯戒，而且还会引生很多功德。

（四）这种特殊行径，仅以在家菩萨行者为限。至于受过声闻戒的出家菩萨，是决不可行的。

透过上面的剖析，我们很容易看出这段文字展现的正是大乘佛法的特质。以戒律观点来看，大乘佛法内含三聚净戒：摄律仪戒、摄善法戒、与饶益有情戒。其中，“摄律仪戒”是大小乘佛教所共有的个人行为规范，但是后二者（摄善法戒与饶益有情戒）则是声闻乘所无、而为大乘所特有的。如果为了“饶益有情”而必须违犯个人的律仪戒时，菩萨是有可能选择犯戒而去利益众生的。《摄大乘论》（第七章第一节“增上戒学”）也认为这种为利益众生而犯戒的人是“无有罪，生无量福” 。这种看法，与上引《瑜伽师地论》这段文字的旨意完全相符。

我们不妨将上面所剖析的核心内容，视为大乘戒律的实践原则。亦即将大乘菩萨行的特质，放在“内心无染”与“利益众生”这两个环节之上。那么，掌握这两个环节来面对复杂的社会环境与形形色色的众生时，自能清晰地斟酌出实践菩萨道时所应拿捏的分寸。甚至于进一步可以将声闻乘所禁止的行为，取来作为教化众生的工具或法门。《华严经》中〈入法界品〉所载的婆须蜜多之所行，便是其中一例。

这件事是著名的“善财童子五十三参”之中的第26参。依八十卷本《华严经》〈入法界品〉所载 ，其主要内容，略如下列：

善财童子在参访过师子频申比丘尼之后，接受比丘尼的引介，前往参访婆须蜜多。

婆须蜜多是险难国宝庄严城的美女，住的是富丽堂皇的豪宅，衣著装饰也极尽华丽。当地人对她的认识是两极化的。一种是以她为出卖女色、浮沉于欲爱大海中的淫女。并认为善财童子去找她，是对她“有贪爱心、有颠倒心……为此女色所摄。”

另一种看法与上述迥然不同。认为婆须蜜多是个有智慧的菩萨行者，找她的人可以拔除内心中的贪爱毒箭，可以获得“广大善利”。这种看法应该是引介者师子频申比丘尼所认同的。

婆须蜜多在接受善财的参访之时，向善财说出她个人的修持境界。她说她所证入的是“离贪欲际解脱法门。”众生如果贪欲现起，她可以用说法的方式让他离却贪欲，使他证得菩萨无著境界三昧。

此外，众生如果与她有过不同程度的接触，也会产生各种不同的效果，得到不同的三昧。经文中举出：透过“暂见于我、暂与我语、暂执我手、暂升我座、暂观于我、见我频申、见我目瞬、抱持于我、唼我唇吻”种种亲匿的调情动作，会使众生得到“离贪欲”的效果，并证入各种不同的三昧。

在上述各种亲匿动作用语之中，“暂升我座”一语，文意不甚明确。不过，如果对照各种异译本，则可豁然开朗。其中，《四十华严》用语与此四字完全相同 。但是，《罗摩伽经》则译之为“与我同止” 。《六十华严》更明白的译为“共我宿者” 。可见在上述各种亲匿动作之中，是包含“共宿”的。换句话说，应该是包含性行为的。

婆须蜜多说，她所以能证得目前的境界，肇因于在过去“高行如来”之世。当时她是一位长者的妻子。有一次，她与其夫前往佛陀住处，并以一宝钱供养佛陀。当时，文殊菩萨是高行如来的侍者，曾向她说法，她也因此而发菩提心。修行迄今，乃有如是境界云云。

婆须蜜多这一事例，比起上述《瑜伽师地论》卷41之“为度化淫心异性而行非梵行”的例子，在“情欲处理”发展史上又要更进一步。《瑜伽师地论》所陈述的重点，是大乘行者个人律仪戒的持守，可以被饶益有情戒所取代或超越。换句话说，虽然在个人的律仪戒上是犯戒了，但是，这是为了要持守饶益有情戒所做的抉择，是符合大乘精神的。《瑜伽师地论》所提出的重点即在于此。

不过，上引《华严经》所呈现的层次不仅如此，该文还蕴含婆须蜜多个人的修行境界，以及他用“情欲行为”来度化众生的功夫。这一个故事告诉我们，对情欲的贪染，是世间凡夫的常态，佛法虽然主张：“在修行过程中，情欲非断不可”，但是大乘行者也可以顺著「世人贪染情欲”这一现象，利用“情欲行为”去消除众生的“情欲心理”。

于是，在这一过程中，“情欲行为”便成为非善非恶的中性工具。婆须蜜多本人在从事这种行为时，不只是她本人可以安住在“离贪欲际解脱法门”的境界中，而且也可以透过种种不同的亲匿动作，导引对方进入三昧境界而脱离贪欲的束缚。

在这一事例里，很明显的，“情欲行为”已经跃升成为法门的一种。到印度密教金刚乘盛行的时代，终于演变成显教徒所侧目的双身法。这样的发展，是好是坏姑置不论，单就历史线索而言，其实是其来有自的。

 五、密教的情欲观

密教时期是印度佛教史的最后阶段，时间大约是七世纪到十三世纪初。学术界将密教内容依时代先后分为杂密、真言乘、金刚乘（含时轮乘）三阶段。在最后阶段的金刚乘教义体系里，正式形成“以情欲行为做为修行法门”的实践理论。被诟病为“左道密乘”的密教宗派就是指金刚乘而言。

这里所谓的“情欲行为”是指男女两性之间以“性行为”为主体的情欲动作而言。虽然金刚乘的修行法门甚多，这种被汉传佛教界称为“双身法”的法门仅系其中之一而已，纵使如此，对现代人而言，一个宗派的修行法门之中，包含有这种修行方法，仍然是耸人听闻的。

现代佛学界对这种修行方法，曾有不少论述。我们不妨先看看几部佛学著作对它所作的描写。

（一）《印度佛教史概说》：佐佐木教悟、高崎直道、井丿口泰淳、冢本启祥四人合著 。

（1）“金刚乘也称为空性乘，特别是将其修行方法的瑜伽与性的快乐结合了起来。……进而把‘男女性交’作为瑜伽表现。”
（2）“金刚乘把智慧和方便所达到的终极境地看作是涅槃。……也称‘大乐’……，实际上是男女性交的境地。”

（二）《密教》：松长有庆  著 。

（1）“在西元八世纪之后，密教的经典也明显受到了印度教怛特罗的影响。……密教可以说是具有怛特罗特色的佛教。”
（2）“印度晚期密教，也有‘左道密教’之称。如（印度教）怛特罗文化中，食用人的排泄物、在墓地修起尸法、与女性行者交合等，皆为修行解脱的大法。密教也无不采用。”

（三）《印度佛教史》：平川彰  著 。

（1）“（《理趣经》）在表达密教觉悟境地上，以男女交会的愉悦来表示。……在《理趣经》中，有‘妙适清净句是菩萨位。欲箭清净句是菩萨位……’宣说了大乐之法门。……妙适是二根交会之乐。欲箭是心为此欲望射中。男女拥抱之乐是触……。淫欲虽是污秽的，但是将其净化的话，则得以提高到清净的状态。”
（2）“在《十八会指归》中……，有与现在的《秘密集会》一致的经文。……介绍了以二根交会的淫欲道而说教法。”
（3）“……关于胜乐系怛特罗的修行，说到了‘外座’与‘内座’。‘外座’是指男性修行者所遍访的24个巡礼地。……24个巡礼地中，各有瑜伽女住著。男性修行者巡礼其地，依秘密的姿态找到应为自己对象的瑜伽女，而与此女从事‘性的瑜伽’。瑜伽女与瑜伽者的集会，是在尸林或女神的祠堂等人所不近的不吉之处来进行。”

（四）《印度之佛教》：印顺  著 。

（1）“出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以淫欲为障道法……，然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。”
（2）“无上瑜伽者，以欲乐为妙道。既以‘金刚、莲华’美生殖器，又以女子为明妃，女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精女血为赤白二菩提心，以‘精且出而久持不出’所生之乐触为大乐。外眩佛教之名，内实与御女术同。”
（3）“凡学密者必先经灌顶，其中有‘密灌顶’、‘慧灌顶’者，即授受此法也。其法，为弟子者，先得一清净之明妃，引至坛场。弟子以布遮目，以裸体明妃供养于师长。师偕明妃至幕后，实行和合之大定，弟子在外静听之。毕，上师偕明妃至幕前，以男精、女血（甘露）……置弟子舌端。据谓弟子此时，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐云。……。
尝甘露味已，去弟子之遮目布。为师者以明妃赐予弟子。指明妃之‘婆伽’（生殖器）而训弟子曰：‘此汝成佛之道场。成佛应于此中求之。’并剀切诲以一切，令其与明妃入定，引生大乐。此即‘慧灌顶’。……经此灌顶已，弟子乃得修无上瑜伽，其明妃可多至九人云。”
（4）印顺法师评此一法门云：“解脱是所求，欲乐不欲弃。厌苦求乐而不知乐之即苦，乃达于淫欲为道。”

    从上面四部现代著作中的描述与评论，可以看出“以淫欲为方便”的“贪道”修行法，确实是金刚乘所包含的众多法门中，最独特、最引人注目的法门。

但是，在金刚乘的修持理论之中，修习这一法门并不是要行者沉溺于爱欲大海，反而是要藉著「爱欲行为”来脱离贪欲。我们不妨看看下列引文：

（1）《胜乐轮经与胜乐轮注》第一品〈入曼荼罗（仪轨）〉云：“唵，向吉祥胜乐轮致敬，勿坠入爱欲之海。……愿你们从无我中，……从离欲中……获得喜乐。”

（2）陈健民：《事业手印教授抉微》第四章〈密法妙用〉：“贪烦恼为五毒之首。全部密宗虽包括升华五毒以成五智，度五道之法，然其中贪烦恼一毒，更为升华之主要原素，是以事业手印亦称贪道。第三灌全部修行，即升华凡夫之贪，而成为第三灌呕网双运，四空四喜之行。……然后趋入密乘，得受灌顶。凡夫身升华为佛身，凡夫具升华为佛杵，女者为佛莲。凡夫四重大乐升华为四空，然后即此贪行之烦恼毒，转为妙观察智。”

（3）林钰堂：〈恩海遥波集刊行前言〉：“以修双运为借口而行淫，则必堕金刚地狱。”

从这三段引文，可以看出金刚乘的经典与实修者（如陈健民等人），仍然认为凡夫的爱欲是必须脱离的。而脱离的方法之一，就是“利用情欲行为去升华情欲心理”的双身法（或称双运）。可见在金刚乘行者心目中，修双身法当然不同于凡夫的行淫，而是一种修行，一种升华，一种转化。

此外，在修习过程中，有不少匪夷所思的内容，譬如：用精液供奉佛菩萨；行者食用大便、小便、人血、人肉与精液，谓之为“五甘露”，在坟场修起尸法……。而与情欲有关的内容则是“两根和合”的性行为 。在陈健民所译及贡噶呼图克图所传的《亥母甚深引导》之中，载有不少双身法的详细内容。包含：修法对象（明妃、手印母）的容貌、举止、甚至于生殖器（莲宫）的种种条件，以及如何以咒语向她勾召，及对勾召后对象之反应的判断。此外，还有在修持过程中之细部动作的教导…… 等。

这些怪异的修行内容，所彰显的特质除了一般人所诟病的“伤风败俗，违背伦理”之外，最大的特点就是专与世俗价值标准唱反调。换句话说，就是要突破世俗的对错与净秽标准。企图透过这种突破，来体悟万物本质的清净与空性。因此，世人以为污秽不堪的大小便、精液等都可以拿来食用，世人最忌讳的弃尸处可以当做修行场所，连男女性交都可以做为修行法门。

日本学者平川彰，在他的《印度佛教史》中，曾经用《理趣经》中的说法，来解析金刚乘的大乐法门。他以为该经主张：“一切法的本性是清净的”，而淫欲是一切法之中的一法，因此，淫欲的本质也是清净的 。所以，修行者可以透过修行方法去净化淫欲。关于这一理趣，印度八十四成就者之中的甘达巴，其人之经历恰可为此做一印证。

甘达巴是一位持戒严谨的比丘。由于他得罪国王，因此被国王唆使妓女，设下圈套，用妓女的女儿去诱使甘达巴破了淫戒。他也因此而与妓女的女儿结为夫妻，且生下一子。当国王率众来耻笑他们时，这对夫妻乃展示神异，显现成胜乐金刚与金刚亥母。在《八十四成就者传记》书中，描述甘达巴虽然破戒，但是因为他能“去除对两性的执著，净除妄念，因心续成熟之力，便入于道中。……最后和妻子即身进入空行净土。”

在这篇传记里，甘达巴说出一段修行口诀：

“药物或毒剂，本质实为一。……对治此二者，本质无不同。能悟此理之圣者空乐现；未证之凡夫，五毒而流转。”
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这一口诀的理趣，与大乘佛教的“烦恼即菩提”的精神是相贯串的。此外，文殊法门中的“贪欲是涅槃，恚痴亦如是”（《诸法无行经》）的理趣也大致相同。

不过，原理虽然如上所述，但是，肆无忌惮地用男女性行为来作为修行的方法，这看在现代人眼里，甚或古代汉语佛教徒心目中，都是会觉得难以接受的。

为什么印度佛教会产生这种类似性游戏的修行法门？我觉得这与印度人对性行为的看法是有关的。

印度人对性行为是不隐晦的。印度人对世间法的追求有三大目标，即：“法、功利与性爱”。对出世间法的追求则是解脱。可见性爱是印度人在世间法之中的三大目标之一。这一目标的代表作即是《欲经》（Kama-sutra）。该书内容，即以爱欲现象为主体。可见，他们是公开谈论性爱，是不忌讳的。

将性与宗教相连结，金刚乘并不是创始者。印度教的湿婆信仰中，即有崇拜男性生殖器的信仰风习。六、七世纪以后出现的怛特罗（tantra）文献中，也载有“轮座”（cakrapuja，即男女杂交）的仪轨。在印度的“科鸠拉贺”（Khajuraho）地方，现在还存有十世纪以后所建的印度教寺院若干座。在这些寺院壁面，即雕造甚多男女神祇的拥抱像。可见，将“性”与宗教信仰连结在一起，是印度人习以为常的宗教风格之一。

了解了上面所说的社会背景与宗教风习之后，再来观察金刚乘修行法门与性爱行为的关系，应该会比乍见之时的第一印象要平静得多。

六、结语──发展与反思

上面讨论的是印度佛教之“情欲处理方式”的三个类型。这三个类型是依（一）声闻乘、（二）大乘、（三）密教的先后而出现的。从这样的发展，可以看出印度佛教从“禁欲”逐渐转型为“利用情欲行为来修行”的演化过程。

印度佛教灭亡于十三世纪之初（1203），但是，佛教并未因此而绝迹于世界舞台，反而在其他各国有蓬勃的发展。学术界通常将这些印度以外的佛教圈分为南传、汉传、与藏传三大系，我认为应该加上日本。日本佛教虽然源自汉传佛教，但是发展的时间长，宗派与寺院数量多，具有独特教义体系，而且积极向外传播，因此，将它视为世界四大系佛教之一，并不为过 。基于这样的认识，此下所述，即拟以宏观视野，简要地鸟瞰四大系佛教的情欲观点。

（一）南传佛教

这一系佛教的发源地是锡兰（斯里兰卡）。而锡兰佛教则源自印度阿育王（西元前三世纪）时代的上座部。在印度的部派佛教之中，上座部以保守性较强为人所知。锡兰佛教虽然曾经发展出较开放（含容大乘、密教）的无畏山寺派，但是最后还是以保守性较强的大寺派成为该国佛教的主流。因此，锡兰佛教的情欲观点，还是与印度声闻乘的上座部佛教类似，是排斥情欲的。至于由锡兰传播出去的泰国、缅甸佛教，也与此大略相同。仍然维持戒律中之淫戒（出家众）与邪淫戒（在家众）的基本观点。

（二）汉传佛教

汉传佛教的各大宗派，几乎都宣扬大乘佛教，但是在戒律方面，则包含有声闻戒与大乘梵网戒。在这二种戒条之中，有出家众的淫戒与在家众的邪淫戒。可见汉传佛教在基本上也排斥情欲。虽然梵网戒在印度似乎未见流传，甚至于有人（如：望月信亨）认为是中国人所撰，不过对于淫欲的排斥，其精神与印度声闻乘可以说是一致的。

汉传律宗开祖道宣（596-667）对淫戒甚为敏感，对女人至为厌恶。他在所撰《净心诫观法》文中，认为女人有“十恶”，要新学比丘“如实厌离”。他说：

“女人十恶者，具说难穷。今略言之，令生厌离。
一者：贪淫无量无厌。……见可意男，如海吞流。……得一望一，心意狂乱。……。
二者：嫉妒心如毒蛇。家有妇类，悉生憎垢，口似相亲，心如冤家。……。
三者：谄曲诈亲。凡见人时，未语先笑。口云忆念，心怀嫌恨。对于夫婿，思他男子。愿夫远行，或愿早死。……。
四者：放逸。……耽著五欲，不避亲疏……。
五者：口多恶业。出言虚诳，实情难得。凡所论说，虚多实少。喜道鄙弊秽恶之语。……。
六者：厌背夫主。若见端正男子，无羞追逐……。
七者：一切女人多怀谄曲，实情难得。……口如脂膏，心若锥刀。
八者：贪财不顾恩义。……。
九者：欲火烧心。……或未嫁妊身，或奔逐他逃。……出嫁已后，复叛夫婿，夫亡未几，更思后嫁。……女人过患，穷劫难尽。……。
十者：女身臭恶，不净常流。……。
偈曰：……三涂八难苦，女人为根本。生死无数劫，贪爱为根本。贤圣解脱药，离欲为根本。……女具十恶业，死入铁床狱。大锸刺女根，……转入母猪腹。……。”

像这样站在出家比丘的男性沙文主义立场，不分青红皂白地诋毁天下女性，说什么“一切女人多怀谄曲……女人奸险……。”、“三涂八难苦，女人为根本。”、“男少女多者，家衰、数被辱。”、“女身臭恶，不净常流。”，甚至于连女人死后“大锸刺女根”（被大针刺入女性生殖器）的话都讲得出口。弘扬律宗的大比丘所具有的是这种“口出秽言、以偏概全、完全忽视女性众生感受”的德性吗？

试问：文中举出的女人恶德，如：贪淫、嫉妒、谄曲、放逸、口多恶业、追逐异性、虚伪、贪财、欲火烧心等等，有那一点是“女人才有，男人不会有的？”道宣怕男性比丘犯淫戒，按理应该多教导男性行者如何摄心、如何守护根门、如何修不净观。他不从这里下手，反而为文大骂天下女人，这到底是心理不正常、还是脑筋不清楚呢？

在这种“将女人视如蛇蝎”的认知标准之下，道宣教新学比丘必须：“在道（路上）不得共女人行。”“在道不得共尼师及女人共语。”“不得入无男子家。”“不得共女人语话。”

在汉传佛教史上，讨论道宣这篇“女人十恶”之“奇文”的人似未多见，不过，淫戒或出家人的男女关系一直是个敏感的话题。在世俗文献上，“淫僧”是个具有极重负面判断的词汇，近代汉传佛教界也常在耻笑日本僧人之娶妻生子，可见对情欲的忌讳，还是汉传佛教界所具有的传统性格。不过，在汉传佛教支系的台湾佛教界里，倒是有一种吊诡的发展，那就是有不少寺院是比丘、比丘尼同住一寺的。虽然他们分住男寮与女寮，但是相对于早期印度的僧团制度，台湾的这一现象，显示的意义不只是僧团住宿制度的改变，而且也象征对男女关系敏感度的调整。

（三）藏传佛教

藏传佛教承袭的是印度金刚乘的教义与实践体系，因此，该系对这一问题的看法，与印度金刚乘相同。早期是允许“以情欲行为做为修行法门”的。不过，宗喀巴创立格鲁派之后，规定不能以女人为实修对象，而改用观想法。因此，之后的藏传佛教，其实修此一法门者，是格鲁派以外的宁玛、噶举、萨迦诸派。

这种“以情欲行为做为修行法门”的双身法（双运、或他身事业手印），原本仅流传于西藏佛教圈，汉语文献甚为罕见。1988年，台北．文殊印经会印行陈健民的著、译全集：《曲肱斋全集》，其中收有《事业手印教授抉微》、《恩海遥波集》二书。前一书是陈氏的论著。其中，有若干篇论及双身法。至于后一书，则系陈氏所译之藏传佛教实修要典。其中有若干篇，对双身法之实修内容有钜细靡遗的介绍。

这是台湾佛教界首度公开传播的密教双身法文献，从此也揭开了双身法修行过程的神秘面纱。译者陈健民是一位性格纯真、笃信双身法之修持效果的密教实修者。他对此法的实修经验，也分别以诗文散载在《曲肱斋全集》之中。

这些文献的公布，不只让汉传佛教界知道藏传佛教双身法的内容，同时也告诉世人：这一传统是到现代还是有人实修的。

（四）日本佛教

日本佛教原是汉传佛教的支系，之后发展成一个独立的佛教信仰圈。在“情欲处理方式”方面，日本与汉传原本有相同的见解。不过，在十三世纪创立净土真宗的亲鸾（1173-1262）出现之后，有局部的改变。亲鸾原本是在比睿山出家的比丘，后来到日本净土宗开祖法然处学习净土法门。若干年后，他离开净土宗，还俗娶妻，并创立净土真宗。从此，他领导一个不忌讳情欲的净土信仰集团。
亲鸾认为，要往生弥陀净土，最重要的是对阿弥陀佛的信心。信心生起，则必然往生。所以他说：“一念发起，平生业成。”这是“绝对他力”。百分之百仰仗阿弥陀佛的愿力与慈悲，我们才能往生。往生与否，并不是靠我们自己的持戒、禁欲等等自力修行法门。其最大的关键，是信心，而不在任何自力修持。因此个人情欲的有无，与能否往生并无因果关系。

由于具有这种教义基础，因此，净土真宗在男女关系方面的主张，便与世俗伦理无异。亲鸾本身结过二次婚，是在元配死后再度续弦的。此外，比较奇特的是该宗第八世领导人莲如（1415-1499）。他是净土真宗史上具有重要地位的中兴之祖，一生共有五位妻子（即：如了尼、莲祐尼、如胜尼、宗如尼、莲能尼）。不过，他与亲鸾一样，都是在前妻逝世后才续弦的，元配之外，总共续弦四次，拥有27位儿女（13男，14女）。

从莲如“一生共有五位妻子”这一现象，可以看出净土真宗的弘法师对情欲的态度，并不像其他宗派的弘法师那么忌讳。该宗的伦理观显然与世俗伦理观并没有什么不同。
不过，这样的情欲观只是净土真宗的主张而已，当时日本的其他宗派并不尽然如此。日本佛教界之全面解除情欲禁制是在1872年（明治五年）。这一年四月廿五日，日本政府宣布：
“自今以后，僧侣得以随意肉食、娶妻、蓄发。”

由于这一政令的宣告，只包含男性出家人（比丘）。因此，到第二年一月，政府又下令比丘尼也比照办理。从此，日本佛教正式进入全面“肉食妻带”的时代。寺院住持或弘法师都可以结婚，不必受声闻戒。他们的情欲处理方式，从此与一般在家众全然相同。

    上面所简述的，是当代四大系佛教的情欲观点，可以看出：这四大系在处理“情欲与修行”问题时，所持的看法，彼此之间有同有异。不过，无论如何，各系都仍然坚持己见，不会因为他系的指摘而改变作法。其所以如此，我觉得有下列几点原因：

（一）各系的看法，有各自独特的信仰依据（范式，paradigm）。譬如：南传有上座部律，汉传有《梵网经》，藏传有《胜乐轮经》、《金刚亥母甚深引导》等文献，各系有各系的准则，不会轻易受他系所改变。

（二）纵使所依据的文献相同，对文献内容义理的诠释也有可能差异。日本净土真宗开祖亲鸾对往生净土条件的诠释，大异于汉传诸师，即是一例。

（三）统治者的政治力量，有时也可能改变宗教徒的实践准则。前述日本明治政府对“肉食妻带”的开禁，即其一例。此外，各国法律、舆论的限制，也可能使双身法之类的怪异修行法门不能风行。
（四）最根本的原因是：“超人间情境的不可检证”。这里的“超人间情境”包含人类感官与理智所不能辨识的情境。如：天界、佛身、净土、涅槃果位等等。

在这种情况下，藏传佛教认为修双身法可帮助自己即身成佛，亲鸾以为只凭信心（不须戒定慧等自力）即可往生弥陀净土，婆须蜜多说与她接吻可以离却贪欲，并证得某种三昧……。各系佛教的这类主张，其他系的佛教徒无法检查其真伪，各系行者也无法证明给世人理解。

这种困局，使世人之评论某系佛法之对错，只能停留在文献分析、或义理比较的层次。然而，只停留在这一层次，又往往不能让他系的佛教徒心服口服。

这种困局无人能解。但是，无人能解也没有关系，因为这里谈的是“信仰”，不是“科学”。

参考资料:

• 参见拙编《中华佛教百科全书》第七册3939页，“欲”条。1994年，台南．中华佛教百科文献基金会出版。
• 参见《杂阿含经》第275经、620经与1165经。
• 参见《大毗婆沙论》卷40、《俱舍论》卷22、《清净道论》第六章〈不净业处〉、《禅法要解》卷上。
• 参见《杂阿含经》第493经、《中阿含经》第42经〈何义经〉、第86经〈说处经〉、第123经〈沙门二十亿经〉。
• 载在《大正藏》第3册，325b。
• 见《瑜伽师地论》卷41〈菩萨地．戒品〉（二）。
• 参见印顺《摄大乘论讲记》417页。民国76年台北．正闻版。
• 见《大正藏》10册，365-366页。
• 见《大正藏》10册，731页中下二栏。
• 见《大正藏》10册，858页中栏。
• 见《大正藏》9册，717页中栏。
• 此下引文，取自杨曾文、姚长寿译本：《印度佛教史概说》89页〈金刚乘〉文，1989年，上海复旦大学版。
• 此下引文，取自吴守钢译本：《密教──东方智慧的崛起》30页。民国96年，台北．大千版。
• 此下引文，取自庄昆木译本：《印度佛教史》489、493、505、506页。2002年，台北．商周版。
• 此下引文，取自《印度之佛教》322、323、324页。民国74年，台北．正闻版。
• 《胜乐轮经及其注疏解读》214页。李南校勘译注。2005年，北京．中国社会科学出版社。
• 《事业手印教授抉微》60页。陈健民著。民国77年，台北．文殊印经会。
• 《恩海遥波集》刊行前言第2页。林钰堂撰。民国77年，台北．文殊印经会。
• 参见注16所引之《胜乐轮经及其注疏解读》237页。
• 参见陈健民译《恩海遥波集》219-228页：《亥母甚深引导》之〈他身事业手印〉章；另见陈健民《事业手印教授抉微》总目674-699页〈事业手印专章〉内所收之《金刚亥母甚深引导》第九章（贡噶  译）。
• 见注14所引《印度佛教史》489-490页。
• 《八十四成就者传记》149页。巴渥．伟色著，徐宝铃、吕旻容译。民国86年，台北．萨迦诺尔旺遍德林学会。
• 参见拙著《认识日本佛教》〈自序〉，2007年，台北．全佛版。
• 道宣《净心诫观法》卷上，《大正藏》45册，824页。
• 道宣《教诫新学比丘行护律仪》〈入聚落法〉。《大正藏》45册，873-874页。
• 参见拙著《认识日本佛教》369页。2007年，台北．全佛版。