宗教与科学作为两种社会现象或文化样式，它们在东西方文明中都有久远的历史，[1]但是，对于宗教与科学关系的专门研究则是在近代科学出现之后。按照美国科学史家南博斯（Ronald L. Numbers）的说法，“科学与宗教”这个具有特定意义的称谓是在19世纪30年代才出现的。19世纪的学者德雷伯（J. W. Draper）和怀特（A. D. White）分别以《宗教与科学的冲突史》（History of the Conflict Between Religion and Science）和《基督教世界科学与神学论战史》（A History of the Warfare of Science With Theology in Christendom）对宗教与科学的关系作出了经典的描述。他们将宗教与科学的关系史描述为一种斗争、冲突的历史，在很长时间内影响了人们对宗教与科学关系的看法。但是当代西方学者的一般观点认为，将宗教与科学的关系史描述为一部冲突史或战争史是片面的，它们只是对某个历史时期宗教与科学关系的片面概括，这一结论不符合宗教与科学关系的总体情况。英国科学史家约翰·布鲁克在《科学与宗教》一书中，通过对欧洲科学革命以来宗教与科学关系的研究，说明了“ 科学和宗教之间在过去存在异常丰富和复杂的关系”。[2]著名科学史家李约瑟先生也以其《中国科学技术史》论述了古代中国宗教对科技的复杂影响。值得注意的是，近代以来佛教与科学的对话开创了宗教与科学关系的新领域，进一步展现了宗教与科学关系丰富的历史文化内涵。
一、佛教与科学对话的历史与现状
（一）民国时期佛教与科学的对话
对应于西方“宗教与科学”的特定含义，“佛教与科学的对话”应该始于近代社会西学东渐后佛教对近现代科学回应。正如近代科学的产生和发展必然要对作为其文化母体之一的基督教形成挑战一样，现代科学对于传统形态的佛教带来巨大的挑战也是在所难免的。早在清末民初时期，就有改良派人士以佛学比附近现代科学，孙宝瑄甚至摘取佛经之中可与近代科学发现相比附者，编为《印欧学证》二卷，以印证佛教与科学的相通。近代著名思想家章太炎也举出《治禅病秘要经》、《正法念处经》中有人身精虫之说，《起世经》中有地圆观念等，以佛说比附科学。[3]为了回应“以科学代宗教”、“以美育代宗教”、“以哲学代宗教”和“以道德代宗教”的等各种新思潮的挑战，佛教界提出了以科学证明佛学的主张，以科学的视点、方法认识、分析佛学，进而达到融通二者关系的目标。也有的学者提出从佛学自身来适应科学，将佛学编成佛化天文学、佛化地理学、佛化理论学、佛化心理学、佛化生理学等。[4]除了对科学化浪潮进行适应与调整之外，佛教界还提出了以佛教净化科学的观点。民国之后，随着佛学研究进一步与现代学术思潮衔接，用科学的精神认识佛教、用科学的手段分析佛教成为当时一些佛学家著文的显著特征。20世纪三、四十年代，以科学谈论佛学，以此显示佛教的理性精神，以应对当时蓬勃开展的科学化运动，已成为对佛学与科学都有所研究的佛教学者的一种普遍的风尚。其中，既有现代佛教领袖、教内学者对佛法与科学的融通，也有一些信教科学家加入其中，以科学家的独特身份现身说法，在当时的社会中引起了较大的影响。
王季同与尤智表是20世纪上半期以科学解说佛法最有影响的两位科学家。他们都有海外留学的经历，对现代科学的理论与方法有较全面的认识，对西方文明有自身真切的体会，但在多种因缘的影响下，他们都成为了坚定的佛教信仰者。王季同（1875－1948年）有《佛法与科学之比较研究》、《佛法省要》等融通佛教与科学的著述行世，尤智表（1901年－？）主要的佛学著作有《一个科学者研究佛经的报告》与《佛教科学观》。王季同曾提出一个著名的观点，即“佛法是应用科学”。他之所以力倡佛法是一种“应用科学”，主要是着眼于佛教作为一种宗教信仰所特有的对社会人心的安定、抚慰功能，如佛教的定慧修持方法，对此他通过自己的修证体验作出了论证。另外，王季同将佛法与现代物理学进行了比较，认为现代物理学只是涉及到了佛学的“色法”，而佛教的“心法”则是现代科学所没有涉及的，是出世间的、根本的真理。尤智表则提出“佛教是纯理智的宗教”，以此表明佛教与基督教等宗教的不同，他从几个方面论证了这一点：首先是佛教对灵魂论的破斥，另外是佛教对理智的重视，再就是佛教特有的可证性。《一个科学者研究佛经的报告》中，尤智表以一个“科学者”“纯从客观”的研究态度出发，说明了佛经具有严密的组织形式，具有信、闻、时、主、处、众所谓的六种证信次序，足以证明“佛教是殊胜的科学”。王季同、尤智表等人开启了以科学宣讲佛法之先河，给人以耳目一新之感，在当时的社会环境中产生了独特的效果。当然，他们以科学弘扬佛法，不可避免地受到自然科学家思维倾向的影响，在佛教与科学的比较中难免存在一些简单、生硬的痕迹。相对于王季同在融通佛教与科学关系中表现出来的较明显的比附色彩，尤智表在融通佛教与科学关系时更加注意了二者在义理、精神、文化内涵方面的比较。重要的是，他们以科学的视点研究佛教，让具有一定科学知识的人认识到佛教并不就是“最下流的陀罗尼迷信”[5]，而是涵括了哲学、伦理、逻辑、文学等内容的文化结晶；而且，在他们从科学视点对佛教理论进行研究，也倾注了某些现代科学的理性思想在里面，这对于肃清长期以来附着在佛教之上迷信色彩不无功效。他们开启的这一融通佛教与科学的“方便法门”一直延续到今天，成为广大信众认识佛教与科学的重要途径之一。
民国时期以佛教融摄科学影响显著者，除了王季同、尤智表等信教科学家外，还包括当时一些著名的佛教学者，现代佛教运动的领袖太虚（1890-1947）是其中的翘楚。由于太虚的佛学造诣精深，他在融通佛教与科学时达到的理论深度也为一般融通者所不及。特别是太虚作为现代佛教思想的旗手，他的佛教观念融进了时代的精神，反映了佛教变革的要求，这些特点在他以佛教融摄科学的文章中也鲜明地体现出来。太虚在佛学理论上，以唯识法相宗用力最著，以唯识学融摄科学也是其融通佛教与科学关系的重要特色。他非常关注现代科学的进展，并注意将科学的进展与佛教的哲理（主要是唯识学）作出比较，进而以佛教的唯识思想融摄现代科学。太虚以一个佛学家的敏锐性，感觉到物理学的最新进展与佛学的接近。他曾指出：“英国秦斯爵士之现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学之神髓，盖不唯形似而已。且又纯粹根据实验的事实之物理学进步而来，与研究佛学者比附科学以说者异。”[6]在太虚的宗教洞见中，科学家对自然秘密的探索与佛陀对宇宙“实相”的领悟是两条通向真理的并行不悖的途径，这成为科学与佛学之间“深契”的基础。但是太虚认为，佛学对世界的认识是来自“实证”，而现代物理学的理论则是来自“推测”，二者不能相提并论，因此太虚提出了“科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际”和“科学之方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚”的结论。[7]与近代西方学者对宗教与科学关系的“冲突”结论不同，太虚认为现代科学的进展反映的是它与佛教的“逼近”、“深契”，并甚至为此表达了一种“狂喜”的感情。太虚通过自己的论述，阐明了佛教与现代自然科学之间存在着某种共同的哲学及价值基础，也表现了现代佛教改革者以一种特殊的方式对现代科学的接纳。太虚还提出要以佛教为基础重建科学时代的人类道德。太虚认为，科学的进步对于人类文明是一把双刃剑，如果不能了达宇宙认识的究竟真相，就不能从根本上保证人类善用科学，这是科学所无能为力的，只有佛法可以使人做到这一点。佛教是对宇宙人生最透彻的领悟，因此应该以佛教统领科学等人类文化，实现人类文明的重建。
当代佛学泰斗印顺法师（1906-2005）在继承太虚佛学思想的基础上，建立了自己广博的佛学理论体系。他从多方面汲取了现代科学的客观、理性精神，并将其贯穿到他整个的佛学研究中去，反映在他对佛教内部诸多神秘现象的认识上持更为平实和理智的态度。他提出，佛法本是人间的，容许诸神的存在，只是为了减少弘传的阻力，但是这种佛教演化中的“方便”不能代表佛法的真义。他承认佛陀超越常人的宗教经验和智慧，同时他认为在佛教典籍中的许多神异内容带有“方便 ”说法的性质，是佛教在演化、传播过程中适应群众心理、迎合特定区域文化习俗的产物，这需要联系佛教传播过程中的历史文化背景、联系现代科学知识加以认识。从这样的观点出发，他对佛教中诸如“龙宫取经”、“须弥四洲”等说法，以及“舍利子”、咒语等神异现象都作出了不同前人的解说。[8]印顺同样认为，科学的发展不可能证伪佛教，而且科学的进步也是走向佛法真理的一条新途径。如“诸行无常”说明的是一切事物都在因果法则下不断地迁流变化，其中没有什么永恒不变的东西。这一真理由于近代科学进步，已经更容易为人所理解了，这说明了科学与佛法相融贯的一面。在论述佛教与科学的关系时，印顺主要是以佛教的“二谛”说对科学的地位和性质作出了评判。他认为，科学理论虽然只是世间常识的加工，并非究竟真实的第一义谛，但是它与佛法的胜义谛从根本上并不是矛盾的，应该承认它对应于世间的确实性。佛教信仰者应该以大乘菩萨的入世精神和爱人爱群的胸怀学习和运用科学技术知识，并以此解除众生因物质贫乏而来的苦痛与罪恶；同时，也要以佛法来实现人类的充分觉悟，完成人格和道德的提升。印顺在论述佛教与科学的关系时，基本上摆脱了以佛法附会科学的方式，表现出他对佛教义理的完整理解和准确把握；另外，印顺对科学采取了更为积极的接纳态度，表现出“人间佛教”倡导者更为积极的宗教精神。
民国时期论及佛教与科学关系者，大有人在，但其致思倾向和论证方式大致不出以上几位学者的理路。不同的学者（包括一些普通的信仰者）在对佛教与科学关系的认识上，存在着很大的差异，这主要是因为他们各自的佛法观念以及在对科学的理解上相去甚远。一个总的特征是，他们基本上都表现出了对科学的宽容和接纳态度，他们在保持佛教信仰的基础上以佛教的义理融通与科学的关系，这从一个方面表明了佛教对科学文化的包容能力，为将来佛教与科学的对话奠定了基础。
（二）当代大陆地区佛教与科学的对话
20世纪50年代之后的一段时期，受当时特殊的社会文化背景的影响和制约，对于一般的信众和学者来说，佛教与科学的关系尚未进入它们的视野，更遑论探讨与研究了。80年代以后，随着国家宗教政策的落实，宗教信仰的社会环境逐步趋于宽松，具有深厚社会文化基础的佛教重新活跃起来。同时，由于国内外讯息的顺畅交流，我国大陆地区的宗教思潮表现出了空前的活跃，佛教与科学的关系重新成为佛教信仰者以及对佛教文化感兴趣者关注的一个问题。同时，随着国外宗教与科学关系方面研究成果的引介，佛教与科学的关系也开始得到一些宗教研究者的关注。
当代大部分佛教信仰者都具有一定的现代科学知识，如何在不违背现代科学成果的基础上，对佛教义理重新作出阐释，是当代信仰者需要完成的使命。他们对佛教与科学关系的说明，一方面继承了前人的论证方式，同时还利用了当代一些前沿的科学成果，将佛教与最新的科学理论结合起来，形成了当代融通佛教与科学关系的新特点。如中国科学院研究生院的牛实为教授结合自己的禅修实践，在佛教义理与科学理论的对话中提出了一些新颖而独到的见解。牛实为指出，根据现代理论物理学的解释，宇宙、时空皆产生于充满零点能的“真空”或“无”，真空是一切有为法、无为法的背景，它具有自充足、自参照、自波动的属性，真空非空，这正是佛教中所说的宇宙“实相”。他还借助量子理论说明佛教的修炼过程，认为当人体内的混态转为纯态时，具有寂照功能的固有真空态就以心脑之光的形式呈现出来，这便是参禅者所达到的顿悟状态。牛实为认为，科学与佛学之存在一定的关系，但这并不意味着佛学概括了科学的内容，也不意味着科学扭转了佛学的方向。从根本上看，佛法属于无为法，但不离有为法；科学属于有为法，但通向无为法。[9]
在当代，有些作者结合现代科学哲学、认知科学的理论，对科学的认识方法、科学理论的建构原则等进行了剖析和评判，质疑科学认识的绝对真理性。在《真实的认识》[10]中，作者杨新宇博士指出，人们的科学认识模式可以用“黑箱模型”予以说明，但由于认知结构的局限，它永远不可能获得对黑箱的真实认识，而只能获得实用意义上的模型。佛教的认识路线与黑箱认识模型有着本质的区别，它是通过修行者以直接经验的方式如实了知一切事物的真实状态，只有这种直接经验才是真实的认识。在《量子力学与唯了别学》[11]中，他根据佛教的唯识理论提出，他认为，科学规律的产生在于众生的执取，是众生阿赖耶识的念念了别将一套和谐的规律赋予了自然界。自然规律的和谐性并不能证明科学规律的真理性，而恰恰表明科学规律只是一套充分优化而为众生所接受的规则而已。
“佛教与科学”社会开放之后成为一个热点问题，实际上折射出了当代社会环境的变迁以及特定信仰群体的思想历程。值得注意的是，在当代佛教与科学的对话中存在着一个青年信仰者群体，他们往往是从自然科学领域跨入佛教信仰之门的。有些青年信仰者在接触佛教之前已经经过了长期的精神求索过程，在现实意识形态失效之时，博大精深的佛教义理展现了其独特魅力，与佛法的相遇成为他们世界观发生根本嬗变的契机。他们一方面看到了佛教义理与科学哲学的相通之处，另一方面他们也感觉到了自然科学理论在解释社会人生问题上的无力。他们基于自身对佛教的理解，为了在佛教中安置了自己的精神世界，重新论证了“佛法不离科学，但超越科学；佛法是宗教，但超越宗教”的命题。一些青年学者对佛教与科学关系的看法在很多方面突破了传统的观念，体现了时代的精神气息。他们在论证佛教与科学的关系时，不但借助了自然科学的语言，而且开始借鉴了当代的科学哲学理论，说明佛教与科学的对话在逐步走向深化。在真理观上，他们大多认为佛教与科学具有各自的真理标准，二者之间不存在高下之分，既不能以科学的真理观取代佛教的真理观，也不能以佛教的价值观念消解科学自身的价值。有人还提出，许多教内人士以科学家的身份现身说法的做法不足为训，认为这些人士与真正科学家的标准尚有很大距离，他们只是以科学家的头衔宣讲佛教而已。[12]这里以某位人类学博士的认识来表现他们的信仰心态：“流传在中国广大地区的佛教，早已不仅仅是一种单纯的宗教信仰，而是日益广泛地流入中华民族的血脉，成为文明的精神支柱，变成我们的文化底蕴。佛教作为传统文化的珍贵遗产，一定可以在解决现代人日益增多的身心困扰方面，发挥无有穷尽的伟大作用。它在给我们指出精神终极目标的同时，也会带着我们一步步坚实地迈向这个人性大解放的彼岸。”[13]
（三）当代港台地区及海外华人中佛教与科学的对话
佛教作为中华民族历史悠久的宗教信仰，在港台地区及海外华人中有着深厚的基础，因此，以科学说法、融通佛教与科学的关系，一直是佛教学者、信教科学家表达信仰、弘扬佛法的重要形式。一方面，他们继承了以科学“印证”佛教的传统，将科学的最新发展与佛教理论作哲学上的疏通；另一方面，他们也强调佛教在改造世事人心、落实信仰、提升精神方面发挥着科学所起不到的作用，以论证佛教与科学在文化上的互补性关系。佛教成为他们生活中不可或缺的智慧之源，佛教与科学的对话也成为他们沟通信仰与理性的特有方式。由于更多的信教科学家加入到融通佛教与科学的行列中来，以佛教融摄科学的“专业性”更为突出，许多文章都涉及到了当代科学的前沿理论，并联系佛教义理给予了阐释。20世纪后半期以来，通过科学阐释佛法以弘扬佛教的著名人物，主要有沈家祯、罗无虚、冯冯等人。
沈家桢（1913－）的佛学著述有《五眼》、《五月花》、《佛学一瞥》、《佛学鸟瞰》、《佛教给我们的启示》、《缘起性空与人生》、《<金刚经>的研究》等，均脍炙人口，很受读者欢迎。沈家祯以科学说法，给人以通俗、平实而又恰如其分的感觉，他善于将玄妙深奥的佛理以浅近的生活道理和易晓的科学知识表达出来，同时，他又能够恰当地处理佛教与科学的关系，没有在科学的观念与佛法观念之间作硬性的比附而将科学庸俗化。他认为，科学的发展更容易让我们领悟佛法：“科学知识的辅助就像坐在一只汽船里驰往汪洋的彼岸，远比乘从几千年前的帆船要容易得多。”[14]沈家祯有广博的现代科学知识，同时他对于佛法的理解也极尽圆融，他将科学的理性精神与佛学的智慧巧妙地结合了起来，在融通佛法与科学方面达到了一个新的水平。
罗无虚是著名的《佛法在原子时代》一书的作者，在该书中，罗无虚主要论证了佛法与科学的相通、相容的性质。他认为，一切法不离佛法，科学知识亦不例外，追溯科学知识的本源即能见到佛法。因此，在科学昌盛的时代，用科学知识来说明佛法，一定是最适应时代要求的。罗无虚认为，科学发达促进了人类的物质文明，但也造成了信仰的失落和精神的空虚。而且，科学对于精神方面的研究和成就，远不如物质方面。在重建信仰、恢复精神和物质的平衡发展上，必须以佛法之长补科学之短，以保障人类生活的和平、美满。[15]
在当代融通佛法与科学这一领域中，旅居加拿大的佛教居士、作家冯冯（冯培德；1931-2007）是一位独特的人物。冯冯在20世纪80年代在香港《内明》杂志上陆续发表了许多以科学知识印证、论述佛法的文章，并且以自己的“天眼通”为人解答信仰中存在的问题，在港台、东南亚、北美等地影响很大。冯冯对于现代物理学、生物学的最新进展联系佛教经典给予解说。他认为，科学越来越多的发现与证明，都印证了佛说的宇宙三千大千世界的真相，说明佛经蕴藏着宇宙奥秘，是超越时代的。在冯冯看来，佛经内一切超自然现象的描述和其中的科学内容是不容割裂的，它们同是佛教超越性的证明，在当代更可用来作为引人入道的方便之途。因此，必须完整地、毫无怀疑地讲解佛经内的一切超自然现象，而不可自卑地以为那些“神通”都是“神话”。他曾说：“从佛说诸经来看，空间佛陀对于宇宙的循环及多元复度虚空世界，都已早有很明白的科学说明。用古典物理学来衡量或用世俗无知的井蛙之见来看佛语，是不知佛语宇宙真相的奥妙的，但若用最新越来越进步的宇宙学及太空物理学，量子力学等等顶尖科学的知识来看佛语，就会知道佛语多么精妙深奥地开示了宇宙的真相及真理。”[16]
当代科学的进展，特别是以相对论物理学和量子力学为代表的自然科学理论的突破，成为佛教融通科学、与科学对话的新契机。某些信教科学家认为，现代科学的进展，越来越趋近了佛教关于世界的终极认识，完全可以与佛教的唯识学、中观哲学相融通，科学理论揭示的宇宙图景也越来越趋近于佛教关于宇宙“实相”的内涵。在港台地区的一些信教科学家中，以科学理论诠解佛法，融通“佛学”与“科学”这两大文化，更成为一种自觉的行为。台湾的信教科学家还成立了圆觉文教基金会，出版发行《佛学与科学》杂志，专门进行佛学与科学的融通工作。
曾任台湾清华大学物理系主任的王守益，在20世纪80年代曾出版有《物理与佛学》一书，以说明佛教所谓“色不异空”、“当体即空”的说法存在着微观世界里的量子论基础。在《从科学观点提出哲学本体及其与佛教涅槃之等同》[17]中，王守益提出了认识世界实相的四个层次，即宏观层次、微观层次、理念层次及终极实相层次。世界的终极实相即等同于佛教的涅槃境界。进入涅槃状态的过程实际上是一种“相变”，即是从个别性存在的“相”（phase）或稳定态（stationary state），转变为不具个别性或没有私我存在的“相”或稳定态。这种稳定态虽然超越了人类的理念与知识，但是具有宗教实践上的可证性。
台湾东吴大学的物理系陈昌祈教授提出，在量子力学和唯识学之间存在着某种对应关系。[18]台湾中山科学研究院教师杨中杰依照佛教的中观学说和唯识理论，判定牛顿物理学、相对论物理学与量子力学依次趋于接近佛教的“中观正见”与“如实观照”。但是物理学只是针对现象世界而立，即使量子论最多也只触及了“心灵之活动”，完全不同于“心灵寂灭状态”时佛性实证的现量，因此无法达到佛教“一切种智”之般若。[19]
与当代“心灵学”研究相呼应，在台湾科学家中也有人设计了类似的实验。在台湾圆觉文教基金会主编的论文集中，刊登了台湾大学李嗣涔教授等人主持设计的手指识字方面的“特异功能”实验报告，并作出了相应的解释。王守益也引用了国外“潜意识实验”、“超感官知觉”（Extra Sensory Perception）实验的报告，说明“可充分肯定灵界人物（灵魂）的存在性”。[20]以此论证佛教轮回观念与科学理念之间的相容。
对于以当代科学理论论证佛法的做法，某些学者表达了不同的观点。他们认为，佛教与科学分属不同的领域，各有其适用的范围与价值，将科学的概念跟佛教义理进行比附是不恰当的。在这方面，黄明德、李长俊等人的观点具有一点的代表性。针对以量子理论诠解佛教义理的做法，黄明德博士发表了《论空性不能译成Wave Function（波函数）之理》[21]，指出“空性”为佛陀及佛教信仰者的宗教实践之所体认，它是对世界终极实相的概括，而波函数仍然是物理学家意根观测研究的结果，仍属现象的描述，因此不能在二者之间作简单比附。在李长俊看来，在科学鼎盛的时代，用部分科学的结论为正信的佛教作“皮相的支持”是不适宜的。[22]可见，黄明德、李长俊等人不再认为科学的发展只是为佛教的真理性作注脚，而是注重科学自身特有的文化特征与价值，强调佛教与科学各有其存在的合理性与权威性。这一认知取向，与当代世界范围内对宗教与科学关系的认识表现出某种趋同性。
（四）当代西方世界中佛教与科学的对话
随着佛教文化在世界范围内的传播以及当代科学日新月异的发展，有越来越多的西方科学家开始关注并参与佛教与科学的对话。20世纪的科学巨人爱因斯坦曾经这样评价佛教：“未来的宗教将是宇宙宗教。它应该超越一个人格的上帝并避免神学的教条。它包括了自然界和精神两个方面；它应该建立在一种宗教感之上，这种宗教感来自于对一切事情——自然界的、精神的以及意味深长的统一性——的体验。佛教符合这种描述……如果有哪一种宗教能应付现代科学的需要，那一定是佛教。 ”[23]在爱因斯坦看来，与基督教相比，佛教可以更好地满足科学家的“宇宙宗教感情”。可以说，现代科学家对于佛教的认可是因为现代科学的理性精神与佛教独具的文化因素可以建立互容、互益的关系。20世纪70年代以来，许多西方科学家在包括佛教在内的“东方神秘主义”与现代物理学之间发现了“惊人的平行之处”。与教内科学家不同的是，他们的目的并不是单纯地以科学成果论证佛教的真理性，而是探讨这种“平行性”所蕴含的文化意义，寻找现代科学文明与其他文化形态、意义系统之间相互理解和整合的可能性。这一跨文化对话的持续活跃表明，佛教丰富的精神与文化内涵，可以为现代科学所认识和汲取。[24]
弗里乔夫·卡普拉（Fritjof Capra）在《现代物理学与东方神秘主义》一书中，对“东方神秘主义”与现代物理学的认识方式进行了多维度的比较，并阐释了这两种认识方式对于人类社会的价值。卡普拉指出，在东方神秘主义者观念中，整个宇宙是一个不可分割的有机体，而“宇宙的基本统一性不但是神秘主义体验的主要特征，而且也是现代物理学最主要的发现之一。”[25]现代物理学对于力和物质、粒子和波、运动和静止、存在和不存在等一系列对立的或矛盾的概念的理解，也可以在佛教思想中找到说明，如现代物理学的“真空”概念与佛教“色空不异”的思想是极为相似的，而佛教《华严经》关于宇宙因素相互渗透的概念远远超过现代科学中的靴袢理论。
美国Colgate大学物理与天文学系教授曼斯菲尔德（Victor Mansfield）对于佛教思想与现代科学哲学之间的关系作出了更为具体的分析。曼斯菲尔德的兴趣集中在佛教中观哲学与现代物理学的对话方面。他认为，中观思想可能对理解量子力学有所帮助，同时量子力学也可以帮助理解中观，但是不指望通过现代物理学来证明中观哲学的有效性，因为用科学来证明或者否定宗教从历史上看是“命运不济”的。他认为，中观思想的根本目的与现代物理学不同，它强调对于人类命运的终极责任，强调实现涅槃所需要的观念革命不可能仅由对空性的智力上的理解而获得，慈悲精神的实践对于空性的获得是必不可少的。[26]曼斯菲尔德认为，“如果能充分地结合科学来认识空性原理，将会实际地促进科学事业的发展”，[27]因为物理学是在哲学的背景中进步的，佛教哲学有助于克服笛卡尔的二元论哲学造成的思维方式的困境。
在佛教与广义的现代科学文化的对话中，从对话的深度、取得的成果及发展前景来看，佛教与心理学、认知科学的对话占据着十分重要的地位。随着20世纪西方心理学理论的分化及走向后现代化，佛教受到西方某些心理学家的关注，特别是对精神分析学派、人本主义心理学、“超个人心理学”等产生了复杂的影响。
精神分析学派后期的代表人物荣格（Carl Jung）的研究以弗洛伊德的精神分析理论为起点，但荣格以“集体无意识”（collective unconsciousness）和“原型”（archetype）为中心概念对宗教现象进行了新的诠释。他把宗教的根源定位于代表人类共有的原始潜能的集体无意识，认为以集体无意识为基础的宗教经验是一种心理上的实在。他对佛教的看法，集中体现在他对《西藏度亡经》、《涅槃道大手印瑜伽法要》、《观无量寿经》佛教典籍的阐释中。他把“实相中阴”称为“集体无意识的领域”，认为“实相中阴的状态是由业力引发的幻觉，亦即从前世过去心之残滓生起的幻觉状态。 ”[28]他认为佛教中所说的“业力”可以从广义的角度将它看成是心灵的遗传，也就是集体无意识的能动性再现。容格还高度评价藏传佛教中的曼荼罗的意义，称它是宇宙实在性的一种表现方式，是“原型的普遍性作用的一个最佳例证”[29]。但是容格心理学理论是一个庞杂的体系，在内容与方法上存在着模糊与混乱，并因此受到他人的垢病。[30]当前，容格心理学与佛教关于心性（citta-prakrti）、心识（vijnana）问题的理论之间的关系及其对话的可能性已引起国内一些学者的关注和探讨。[31]
从人本主义心理学发展分离出来的心理学“第四势力”——“超个人心理学”，主张通过对人体潜能、神秘体验、自我超越的认识和实践，达到自我实现之道，它以独特的研究方式更深入地触及到各种宗教文化的内部秘密。超个人心理学的出现与东方传统神秘主义文化有着不可忽视的渊源关系。超个人心理学的代表人物格罗夫（Stanislav Grof）[32]、威尔伯（Ken Wilber）等人对于佛教等东方传统宗教的心理学意义都极为推崇，并在自己的理论体系中对其进行了整合。格罗夫认为人的意识结构中包括具有超越功能的人格层面，它使人的自我意识能够超越自我及时空界限，产生天人感应与物我合一的体验，佛教以及印度教中轮回转世的经历都可由此得到说明。[33]由于超个人心理学超越常规的研究范式，它仍徘徊于主流心理学的边缘，但是它为现代科学文化与传统宗教文化之间的对话提出了某种理论架构。可以肯定的是，佛教与现代心理学之间的对话将为双方带来有益的影响。[34]
二、佛教与科学对话的意义
（一）佛教与科学对话的独特意义
佛教与科学的对话，从清末民初算起，已经走过了百年历史。回顾这段历史，我们可以看到，在佛教与科学的对话中，几乎没有出现对科学的排斥性语言，这和近代基督教与科学的关系形成了一个明显的对比。固然，这一方面可以解释为它们所处的时代背景发生了很大的变化，但是另一方面我们也应该注意到佛教自身所具有的包容性。从宗教性格上将，佛教——特别是大乘佛教具有很强的包容性，容纳科学的发展并给予恰当的定位，从佛教教义上讲并不存在什么障碍。而且大乘佛教倡导佛教徒兼学五明，本身就有发展科技以利益世人的题中之义，这一点也为许多佛教与科学对话的倡导者所论及，其内涵也值得联系现实作进一步开拓。
佛教与科学的对话相对于基督教等与科学的对话具有自身的特点。近代以来，基督教从与科学的对抗走向与科学的对话，反映了宗教与科学关系必然的历史归宿。我们知道，基督教是经过了激烈的思想斗争过程才实现这一宗教意识领域的重大转变的。但是，时至今日一些原教旨主义者仍然顽固敌视科学的进步。反观佛教信仰者对待科学的态度，我们感受到的是另外一种心态。在与科学的对话过程中，许多佛教信仰者是以佛教思想融摄科学的，也就是说它是从佛教信仰者的视点出发对于现代科学的反思和回应，“它立足于佛教信仰者的心理基础，对科学的社会功能、利害得失以及它对人类存在的影响进行评判”[35]。许多学者论证了佛教与现代科学的发现“相符契”，即科学的发展不是在否证佛教而是在一步步地“印证”了佛教的说法。从一般的世俗眼光来看，这固然存在着某些牵强附会的地方，但是它表现了佛教信仰者努力融通佛教与科学的思想取向。在某种意义上，科学既不可能证伪宗教，也不可能证实宗教，因为它们具有不同的“ 视域”与言说境界。但是佛教采取对科学的接纳态度，为佛教与科学的对话创造了必要的基础与氛围。除去一般性的比附，许多学者从哲学层面论述了佛教义理与现代科学思想之间相容、互补的关系。我们注意到，从义理方面融通佛教与现代科学的关系具有特别的意义，它进一步从精神上密切了佛教与现代科学之间的关系，为佛教与科学的对话开拓了更为广阔的文化空间。从佛教与科学对话的历史看，佛教学者继承了传统佛教包容、圆融的思维优势，通过不同的方式将科学容纳到佛教的解释系统中，这是佛教与科学对话的一个根本特征，对于佛教与科学的和谐共存、共同繁荣具有重要的意义。应该说，这对于其他宗教与科学的对话也具有某种借鉴意义。
佛教与科学的对话不论对于佛教还是整个社会文化都具有不容忽视的意义。首先，它是科学时代传播佛教的有效手段。近代以来，诸多原因导致佛教受到社会的挤压与排斥，被社会人士视为封建迷信，许多佛教学者善巧地将深奥的佛教义理与普通的科学知识联系起来，成为人们认识佛法的方便法门，让科学昌盛时代的一般民众认识了佛教。另外，佛教与科学的对话也成为促进佛教自身变革的重要机缘。不可否认，明清以来佛教自身的萎靡没落是其遭受诟病的重要原因，与科学的对话使佛教经受了一次现代科学文化的洗礼，促使佛教学者正视自身存在的弊端，并在佛教的超越性、神圣性与佛教末流的迷信倾向之间划清界线。某些学者在佛教与科学之间所作出的比较研究，从义理、思想层面融通了佛教与现代科学思想，使佛教获得了通过意识更新而有效介入现实社会的途径。更有意义的是，由于佛教与科学的对话联结了佛教与科学两大文化系统，为异质文化之间的良性互动架起了重要的桥梁，可以使双方“走出彼此隔绝之境、获得更多的认知途径和享有更广的知识背景。 ”[36]当代是一个多元文化并存的时代，正如一些学者所指出的，佛教是一座值得我们永远珍视并进一步开发的文化宝库，它对于应对当代文明之痼疾、促进当代文化的和谐共生，具有不可替代的意义。随着佛教与科学对话的逐步深化，可以相信，佛教所具有的文化价值会为更多的世人所认识。
从佛教与科学的对话中，我们可以得出一个结论：佛教具有与基督教等其他宗教不同的文化品行，正是这一点使得佛教与科学的对话具有了独特的文化价值。我们可以一般地承认宗教与科学的对话所具有的现实意义，但是我们更应该发现佛教与科学对话的独特性。佛教具有不同于基督教的哲学、逻辑、伦理思想、人生观念以及独特的认知、看待事物的方式，这构成了佛教与科学对话的基础，这一切将会随着与科学对话的深入而逐步彰显出来。当前，基督教与科学的对话正处于方兴未艾的阶段，并且取得了诸多积极的成果。在佛教在不断地为不同的文明所接受的过程中，佛教与科学的对话也将取得与它的文化地位相称的重要成果。
（二）对佛教与科学对话之反思
迄今为止，佛教与科学的对话已经无可争辩地证明了它的历史价值，但是相对于基督教与科学的对话它毕竟是晚起的一支力量，不论是从对话的成果上还是对话形式的深度、广度上，佛教都存在现实的差距。因此理应如实地看待、分析与科学对话中所存在的问题，将佛教与科学的对话提升到更高的层次。本文拟从以下几个方面提出建议，略作探讨。
1．佛教应该吸取其他宗教（如基督教）与科学对话的经验教训，进一步提升与科学对话的理论价值。基督教与科学对话的历史更长，其间不乏偏颇乖误之处，但基督教与科学在经过曲折艰难的历程后毕竟在今天成为了重要的“对谈”伙伴，而且成果斐然，这不应该不为佛教所借鉴。首先，经典直解主义仍然是佛教与科学对话中的一个值得注意的倾向，我们应该包容不同的信仰者对经典的自我理解，但是我们也应该意识到，经典直解主义只是看待经典的一种视角，它整体上已经被当代的宗教思想所超越，即使在历史上也不能被视为佛教诠释学的主流。因此，对话的参与者有必要审慎地检视和反思自己的佛法观念，走出经典直解主义的束缚，使得佛教与科学的对话可以在更开放的层面上展开。其二，借鉴基督教与科学对话的问题意识与对话形式，扩展佛教与科学对话领域。时至今日，基督教与科学对话的参与者中不但具有大批普通信仰者，而且包括了许多世界杰出的科学家和专业学者，因此基督教与科学的对话成果更具专门性质和学术水准。对于佛教而言，也应该将佛教与科学的对话视为发挥佛教文化影响力的一个重要途径，投入必要的力量提高佛教与科学对话的理论价值。
2．积极关注当代学术思想动向和现实问题，深化对话，提升佛教与科学对话的学术层次与现实意义。佛教不能脱离社会现实，佛教与科学的对话也不能脱离现实的文化语境。当代佛教只有关注并介入现实的社会问题才能真正地伸张大乘佛教积极入世的精神，实践人间佛教的宗教理念。当代佛教只有实现与世俗学术的对接才能取得在当代社会中的话语权，佛教文化才能摆脱被边缘化的态势。佛教与科学的对话是两种文化之间的对话，在一定意义上也是两种文化的竞争，它必然要对佛教自身提出相应的要求。我们看到，佛教与科学的对话在很多情况下都处于一种自发的、无序的低层次的话语层面，相对缺少学术层面的支持，但是现实对宗教与科学的对话提出了更高的要求，佛教为了在与科学的对话中发挥应有的作用，就必须具备与当代最前沿的学术思潮对话的实力与水平，让佛教与科学的对话可以在世界学术论坛上占有一席之地。
3．佛教应该对科学文明作出恰当的回应，必须对科学文明的弊端有所补益。当代科学的发展代表了人类文明的卓越成就，科学对于人类社会的发展具有前所未有的重要意义，但是科学也使人类面临着更为严峻的挑战，科学文明的弊端是当代社会必须正视的现实问题。对此，佛教应该作出自己应有的贡献。所以，从义理上融摄佛教只能是佛教与科学对话的一个层面或一个阶段，融摄科学并不是佛教的最终目的，佛教本具的菩萨精神必然要求佛教承担更多的现实关怀，这就需要佛教必须对现代科学保持足够的批判力。要担当这一使命，不但要求在佛法观念上突破“俗知俗见”，而且还应当以佛法智慧如实观照、分析科学之实际作用与影响，提出体现佛教智慧的应对方案。太虚、印顺等佛学大师在这方面曾经作出过典范性的贡献，当代对话者应该更积极地体悟、开发、宣说佛教如实认知之真理，为科学时代人类社会的和谐发展肩负起更多的责任。
4．以与科学的对话为契机，促进佛教思想的进一步更新。经过几代人的努力，佛教的现代转型可以说已经基本实现。但是，由于各种历史原因的影响，我国佛教在自身的发展中还存在很多现实的不足，其中最关键的问题是佛教思想创新仍然滞后于社会发展要求。佛教文化的现实影响力最终取决于佛教“契理契机”的文化创新能力，佛教应该正视现代科学对佛教所提出的挑战，如实地观照佛教教义并坚决放弃其中陈旧过时的思想。佛教以认识人生的实相真理为根本，因此佛教文化的神圣性绝不是建立在类似“神教”的神异崇拜上。佛教的彻底理性化固然不足为论，但是佛教有必要在与科学的对话中反思佛教的宗教精神和思维原则，并适应时代要求革新佛教自身的宗教意识。因此，佛教有必要抓住与科学对话的历史机遇，以促进佛教思想实现新的跨越。
注释：
[1]这是指原始型态的宗教与科学而言，即使是所谓的“高级宗教”或“人为宗教”也有几千年的历史，而作为一种知识形式的近代科学则只有几百年的历史。
[2]参见约翰·H·布鲁克：《科学与宗教》，复旦大学出版社，2000年版，导论，第5页。
[3]章太炎：《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年版，第370页。
[4]张化声：《十五年来佛教思想之趋势》，《海潮音》，第16卷第1号，第45页。
[5]胡适：《读王小徐先生的“佛法与科学”》，载于《胡适学术文集·中国佛教史》，北京，中华书局，1997年版，第627页。
[6]太虚：《新物理学与唯识论》，《太虚大师全书》第13编42册，台湾台北善导寺佛经流通处印行，第597页。
[7]太虚：《佛法与科学》，《太虚大师全书》第13编43册。
[8]在这方面印顺与太虚的取舍标准有明显区别。对于龙树入龙宫取经等佛教“神异”内容，太虚认为不能以考据为凭否认此类“事实”，因为“如华严出于龙宫之类，已不能以普通目光观之，又乌得以史无明征而致疑！”（见太虚《圆觉经略释》，《太虚大师全书》第7编，第2048页）。
[9]牛实为：《论科学与佛学的内在关系》，《佛教文化》第2期，第15页。
[10]杨新宇：《真实的认识》，台湾圆觉文教基金会编《佛学与科学》第1卷第1期（2000年7月），第54-58页。
[11]杨新宇：《量子力学与唯了别学》，台湾圆觉文教基金会编《第五届佛学与科学研讨会论文集》，1999年，第108-115页。
[12]www.jcedu.org/edu/wenji/gangxiao/sanwen/019.htm.
[13]索达吉编辑：《博士访谈录》。
[14]沈家祯：《在我们日常生活中的佛教》，福建莆田广化寺印，第26页。
[15]罗无虚：《佛法在原子时代》，见www.jcedu.org/fjwh/kx/lbn01.htm.
[16]冯冯：《宇宙学与物理学最新发现证实佛说宇宙成坏及诸法因缘生》，《内明》161期，第13页。
[17]王智益（王守益）：《从科学观点提出哲学本体及其与佛教涅槃之等同》，台湾圆觉文教基金会编《佛学与科学》第2卷第2期（2001年7月），第88-96页。
[18]陈昌祈：《种子与波函数》，台湾圆觉文教基金会编《佛学与科学》，第2卷第1期。
[19]杨中杰：《从佛学角度观西方三大物理学之理论层次》，台湾圆觉文教基金会编《佛学与科学》第2卷第1期(2001年1月)，第39-42页。
[20]王守益：《由现代实验数据探讨佛家六道轮回存在问题》，《第三届佛学与科学研讨会论文集》，台湾圆觉文教基金会主编，1995年版，第40页。
[21]黄明德：《论空性不能译成Wave Function（波函数）之理》，载《正觉与迷信》，台湾大觉莲社，1984年印行。
[22]李长俊：《论科学的精神与佛学的精神》，载张曼涛主编《佛教与科学·哲学》（现代佛教学术丛刊第63卷），台北，大乘文化出版社，1979年版。
[23]转引自：Martin J. Verhoeven. “Buddhism and Science: Probing the Boundaries of Faith and Reason.”Religion East and West, Issue 1, June 2001. http://online.sfsu.edu/~rone/Buddhism/VerhoevenBuddhismScience.htm.
[24]西方科学家对东方传统文化的兴趣不能完全归于信仰的原因。他们对东方文化表现出的是一种普泛的兴趣，对一种文化的热情并不对其他文化产生排他性。这在量子物理学家玻姆（David Bohm）身上具有一定的代表性，他对印度教、佛教、犹太教思想，乃至西方基督教神秘主义都有研究，但这并没有影响到他的科学理性精神。可以说，作为一个跨文化研究的热心参与者，他对于佛教等东方文化抱有的敬仰态度是不同于一般的信仰心理的。
[25]卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1984年版，第102页。
[26]曼斯菲尔德：《中观佛教与现代物理学中的相对论》，载北京佛教文化研究所编《佛学与空性——新时代的对话》，2002年印行，第63-68页。
[27]Mansfield, V. Time and Impermanencein Middle Way Buddhism and Modern Physics. In Wallace, B. A. (ed.), Buddhism and science: Breaking New Ground. New York: Columbia University, 2003, p.317.
[28]容格：《东洋冥想的心理学》，社会科学文献出版社，2000年，第14页。
[29]拉·莫阿卡宁：《容格心理学与西藏佛教》，商务印书馆，1999年，第107页。
[30]美国学者理查德·诺尔在《容格崇拜——一种有超凡魅力的运动的起源》（上海译文出版社，2002年版）中，对容格的思想和理论的历史、文化基础进行了探讨，对容格心理学的价值和地位给予了较详尽的评析。
[31]这方面的代表性研究，在国内有四川大学陈兵教授所主持的“佛教心理学”研究课题等。
[32]格罗夫（Stanislav Grof），出生于捷克斯洛伐克的布拉格，精神病学专家，超个人心理学的创始人之一，国际超越个人研究会（ITA）的首任主席。
[33]卓新平：《宗教理解》，社会科学文献出版社，1999年版，第207-208页。
[34]参见John Pickering. “Beyond Cognitivism: Mutualism and Postmodern Psychology.” Asian Philosophy vol. 5 No.1 May.1995, Pp.23-38.
[35]王萌：《融摄与对话：佛教与科学关系的两种表现形式之比较》，《普门学报》第20期，第86页。
[36]卓新平：《当代西方新教神学》，上海三联书店，1998年版，第199页。
